Plato's Republic Book 1

 進行一年半的線上讀書會，今天開始閱讀Plato's Republic Book 1古希臘文原文囉！

如果你不願參與統治，最大的損失，就是會被更差的人統治！

看到里唯呼籲大家回家投票的影片。其實柏拉圖說的是：如果你不願參與統治，最大的損失（也可以翻譯為處罰）就是會被更差的人統治。

τῆς δὲ ζημίας μεγίστη τὸ ὑπὸ πονηροτέρου ἄρχεσθαι, ἐὰν μὴ αὐτὸς ἐθέλῃ ἄρχειν. (Republic Book 1, 347c)

什麼是「統治」（ἄρχειν）？依照前後文脈絡來看是「投身公職」。若擴張解釋成「投票」，還可以勉強說是廣義的統治。但翻譯為「關心政治」（在里唯的影片裡），就有點太鬆了。

The "Theory" of Forms

The "Theory" of Forms

Introduction to Plato's Republic/Julia Annas

清華大學哲學研究所碩士班 杜季昀 摘要

知識不只為理型，但以理型為對象。在《理想國篇》五六七卷中，柏拉圖打岔來談論理型，特別是在第五卷和第七卷中，這並不屬於主要論證，並且柏拉圖從未對理型使用「理論」一詞，亦沒有在此本對話錄中的其他處對理型延伸討論，但仍有許多學者主張《理想國篇》中有一明確的「理型理論」，此主張需被小心看待。 

 第五卷中的理型被介紹為「知識的合適對象」，是「what is」的例子，是述詞的無條件承載者，不同於可以同時為F與非F的具體個別的事物。在這裡柏拉圖討論具有相反性質的詞彙，特別關注道德詞彙與關係詞彙。在第七卷的523a-525，柏拉圖區分出心智與知覺：知覺會以不同角度、從不同觀點看待事物，因此會有矛盾，而心智會對矛盾進行反思來解決問題，進一步詢問哪些事物作為，比如，真正的大或者真正的小。在思考時，我們積極的對現象做出反應，而在知覺時，我們只是被動地接受，在此「對立論證」論證中，柏拉圖並未使用理型一詞，關乎的是存有論而非知識論，並且思想與感知的對比不等同知識與信念的對比。 

 第五卷與第七卷談論理型時，有以下不同之處： 

1. 第五卷中，知識相關於what is，理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身。 

2. 第五卷的理型範圍含了道德性質與數學性質（關係詞彙），而第七卷的理型，其範圍看似較限制，談論從感官習得的事物。 

 不過第二個差異比第一個差異小。第七卷的論證中，喚起心智進行反思的是單一性，更準確的說，是各種的單一性在知覺中製造出的矛盾，並且單一性可以被感官所知覺，不過在第五卷的列表中雙數性無法被感知，而第七卷中道德性質的狀態是隱晦不清的。 

對比智性有主動追求知識、真理的能力，感官（senses）是被動的，並且涵蓋的不只是感知（perception），也有經驗，在經驗中人們會得到信念，並且感官不會對信念進行反省。柏拉圖在談論感官與心智時，看似此二者為相互獨立的，並且在最後我們看到智性的心智的對象，與可見的感官的對象的區別。但這個區別不是介於在被感官呈報的可觀察的性質與被心智呈報的不可觀察的性質；這裡的區別是兩個概念間的區別： 

 1. 可以被適當地歸因於經驗的基礎的概念，比如「手指」。

 2. 不能只局限於經驗，必須通過推理才能得出的概念，比如「大」。 

 感官與智性並不互相獨立，兩者會有互動，在感官上發生的矛盾需要理性的介入才能被發現，並且無論是歸因「大」或者「手指」，我們都需要感官與理性的運作，在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖有說明清楚心智與感官都牽涉到對於可被觀察的世界的判斷，並且它們相互依賴地運作，並不是完全分離的官能。 

 緊接著Julia Annas似乎做了一個與先前不同的主張。她先是認為第五卷中理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身，接著又認為兩卷中的理型都是作為「what is」出現，是為述詞的無條件的乘載者（為什麼這樣推論？），而具體個別的事物則有條件的承載性質。 

 知覺的經驗會出現對立與矛盾，而我們被這些對立與矛盾去引導，近一步以智性推論無條件的理型存在，此一過程被稱為對立論證（Argument from Opposites），這展現了柏拉圖希望我們找到真正適當的描述方式，而這只能在理性中被找到。作者認為這個論證展現了理型必須要有一個限制性的範圍，因為如若每個概念都像「手指」，那就沒有應用到對立的事物的可能，我們就永遠不會感到智性上的不適；而若是每個概念都像「大」，我們看待大和大的對立，在不同的脈絡下為同一事物，比如手指是大又是小，那我們就不會感到智性上的不適（如果大要能讓我們感到智性的不適，我們在經驗中也要歸諸於不同的事物）。從者兩個例子得出一個結論：無論是手指還是大，如果沒有引起不舒服，就沒辦法認知道理型。 

 有學者主張，沒有必要將理型限制在某個範圍，需要的是「大」和「手指」這兩類詞彙的應用，在經驗中有一個對照，使得我們了解某些詞彙，不能被適當地應用到我們在經驗中所遭逢的事物，只能被適當地應用到我們無法經驗到的事項，我們才會了解到理型存在。柏拉圖僅僅主張的是，每個詞彙都可能會有他們的理型，並且我們開始於具有相反面、對立的詞彙，它們是最明顯的例子。 

 即便我們從於具有相反面、對立的詞彙來開始探究理型，柏拉圖也沒有明確的主張理型被限制於這種詞彙的範圍，而從另一方面來看，他也沒有直接表明所有事物都有理型，所以作者認為「理型具有限制的範圍」此主張更為合理，而其範圍取決於，可以適當地在我們的經驗中運用的詞彙，和無法在經驗中適當運用的詞彙之間的對照。 

 如若柏拉圖沒有考量到理型有限制的範圍，那麼有兩個可能性： 

1. 他要我們去普遍化這個論證，亦即理型沒有範圍，所有事物皆有理型。（即便我很們難融貫地這麼做） 

2. 什麼樣的理型存在，和人類的心智有能力去認知什麼樣的理型，這兩個問題是獨立的。（亦即理型並不必然限制於人類的心智有能力認識的範圍） 

 或許對立論證看似為理型化出一個範圍：具有對立的詞彙，但柏拉圖從未明確的如此主張，並且他在別處的某些論述看似與此相反。討論理型到這裡，我們會發現三個問題： 

1. 討論理型的段落沒有說明什麼是我們歸因給柏拉圖的「理型論」。 

2. 柏拉圖在其他地方時常以和對立論證無關的方式談論理型。而在在中心的幾卷和後來的幾卷中，柏拉圖有時將理型描述為穩定的和不變化的。 

3. 在《理想國篇》中關於理型的段落，我們無法堅定地主張理型的確切範圍。 

 針對問題二，由對立論證獲得的理型不會變化，比如美的理型不會是醜的，亦不會經由變化而成為醜。具體個別的事物雖可以經由變化而擁有對立的性質，但有一個對於柏拉圖提出的大多數例子更為合理的詮釋：一個具體個別的事物可以同時從不同的觀點或脈絡被描述，而不將其視為變化的。之所以會將具體個別的事物視作變化的，或許是因為這支持了柏拉圖在談論理型時的轉變：從談論對立論證，到談論理型為不變的。並且若具體個別的事物可變化，則它不只擁有目前的性質，也（在將來的某一時間點將會）擁有這些性質的對立面。 不過在《理想國篇》中，柏拉圖沒有主張具體個別的事物永遠是變化的（即便他在某些其他對話錄中展現了對「流論證」的興趣），並且即使具體個別的事物總在流變之中，也不足以展現具體個別的事物本身都會變化。除了具體個別的事物之外，柏拉圖也關心具體個別的行動，而比如正義的行動，就無法被視為在流變之中，因此，對立論證的應用，與「不變化的理型」和「我們所經驗的具體個別的事物的世界的可變性」之間的對照，這兩者沒有明顯的關聯。 

 針對問題三，柏拉圖有設想理型應該作為哪些詞彙，比如關係詞彙、數學詞彙和道德詞彙，但他沒有說明清楚明確的範圍為何，也沒有清楚的說明對立論證會適用於何種詞彙，並且我們也不清楚，與理型對立的是具體個別的事例，或者是具體個別的事例「的種類」。 

緊接著Julia Annas提出了兩個難題： 

 難題一：理型對立於具體個別的事物還是具體個別的事物的種類？ 

 若我們從第五卷來看，理型的愛好者對比於視覺的愛好者，這類視覺的愛好者看起來不只考量美與正義的事例，因為他們對「美為何物」有所見解，並且第五卷的479d處，柏拉圖說在全然的是和全然的不是之間滾動的，是意見，而非具體個別的事物。這建議了，對立於理型的並不是具體個別的事物，而是（1）去給予比如這種美是哪種美的論述，並且（2）主張有許多美的事物存在，而非有個美的理型。如此，美的理型所對照的，並不是與多具體個別的美的事物，而是許多不同種類的美第七卷則清楚的將理型對照於一個具體個別的事物，比如手指與「大」。可以說，在談論理型時，柏拉圖並沒有清楚地點出具體個別的事物，與具體個別的事物的「種類」之間的差異。 

 難題二：柏拉圖沒有明確區分具體個別的「事物」與具體個別的「行動」 

 具體個別的事物與具體個別的行動是有差異的，當我們使用關係詞彙與數學詞彙時，適用於具體個別的事物（比如「大」、「一」、「一半」、或者「軟」這類詞彙），但我們會將道德詞彙應用於行動（比如「美的」、「正義的」、「虔誠的」），但誠然的，道德詞彙也應用於人，但問題在於，我們可以從不同觀點和角度稱呼一個具體個別的事物為同時大和小的，而我們能夠相相反的道德詞彙應用於同一個具體個別的行動上嗎？顯然的，柏拉圖忽略了「將對象與行動一視同仁會有問題」。 

 先前提到有學者因為柏拉圖對「流論證」的喜好，而認為具體個別的事物會隨著時間而變化，因而會有相反的性質（雖然作者這不是柏拉圖在《理想國篇》中想強調的重點），但具體個別的行動是否會隨著時間變化？我們似乎無法在現在主張一個行動是正義的，但在接下來又將同一個行動指稱為不正義的。 

 這兩個難題會互相交叉，導致我們詢問「美的理型對立於什麼」時，可能會有四個答案： 

1. 一個具體個別的美的對象 

2. 一種美的對象 

3. 一個具體個別的美的行動 

4. 一種美的行動 

 誠然地，對於只應用於對象的詞彙，只會有1、2這兩種可能性，對於只應用於行動的詞彙，則只會有3、4這兩種可能性。柏拉圖本人縱然沒有說明清楚這之間的差異，但我們可以推論出，理型一方面對立於具體個別的對象（1）（比如手指），但另一方面對立於行動的種類（4）（當人們有對「許多正義」的意見時，肯定是不同種類的行動會是正義的），因此可以說明柏拉圖在這些段落中有想要為理型劃定範圍，因此對立論證沒有被一般化（無論如何也都無法被一般化），只能說它被確切地應用於什麼樣的詞彙，並不是很清楚。對立論證是一個思路，卻引出了不同的問題，而柏拉圖時常專注於依循某一問題而沒有對其他問題多做說明。縱然理型看似從對立論證推導出，但稍後柏拉圖稍後談論理型的方式與對立論證不符應，這也說明了柏拉圖比起以一致性的方式來看待理型這個論題，更可能的是他無意識地跟進了某個問題（被拉走而沒有考慮到一致性）。 

Problem of Universals

 《理想國篇》中第三個討論理型的部分是第十卷的596a-597e，這個段落和《理想國篇》中處理理型的其他主要段落相衝突。在此段落中，柏拉圖以畫家類比到詩人，以此證明詩歌的無價值，並預設了有床與桌子這類人造物的理型。人造物的理型被工匠神所製造，並且只有一個。這個段落若與第五卷和第七卷相比，會造成幾個問題。 

 （依照作者的主張）在596a柏拉圖主張每個一般性的詞彙都有理型，有學者因著這個主張認為理型論討論的是「普遍事物的問題problem of universals」：我們如何可以應用相同的詞彙在許多不同的事物上並將它們全部稱作桌子或床？依照什麼證成理由？ 

1. 唯名論的回應： General term的使用是約定俗成，並沒有一個理型存在（沒有實在的基礎）。 

2. 實在論的回應： 使用general term是因為他們有符應、對應到事物中的某些本性，這些本質是真實的東西（柏拉圖會說美的理型是particulars）。 

 596a看起來是一個實在論的主張：床的理型的存在證成了我們將所有的床稱為床的和合理性，具體個別的床被如此稱呼，因為它們與理型的床的關係。 

 柏拉圖在《美諾篇》的72-74確實有展現如何使用一般性詞彙的問題，在《費多篇》78e、《蒂麥歐篇》52a、《巴門尼德篇》130e、133d主張具體個別的事物根據理型來命名。Julia Annas認為若把理型當成普遍者（universal），會是一件很奇怪的事，即便柏拉圖在第十卷中清楚的主張，理型是一個普遍者，不同於具體個別的事物，並且後者是有缺陷的。 

 One Over Many 

 在稍早的段落中，我們看到柏拉圖主張了理型需有一個有限的範圍，但現在的段落則看起來，每個一般性的詞彙都有其理型，此狀況被亞里斯多德稱為「一涵蓋多論證One Over Many」。 

 一涵蓋多論證會導致理型的角色的改變。在對立論證中，理型通過某些概念的深層思考而被推理出，並不是所有人都有這種推理能力；理型被神製造，並且這是柏拉圖在他的哲學中，唯一一處這樣談。Julia Annas認為不應太過激烈看待此主張，我們要知道理型在大多數情況下都被描述成永恆和非被創造的，因此較恰當的方式為，將第十卷的「神製造理型」作為產生出畫家和工匠的平行的介紹性言說。但此段落的問題為，此處談論的理型不一定全然是人造物：在598b-c柏拉圖談到畫家會畫出皮匠來欺騙人，若順著此思路，則會產生皮匠的理型，但顯然柏拉圖並沒有注意到此細節處的蘊含。 

 若肯定人造物的理型存在，則會造成難題（雖然亞里斯多德對柏拉圖是否有真正肯定人造物的理型存在存疑）：在第五卷和第七卷中，須經過智性的推理才能認識理型，但第十卷中的人造物的理型，被呈現為僅僅用看便能捕捉的對象。誠然地，木匠在製造床時，是看向床的理型，而非具體個別的床，在《克拉底魯篇》的388 ff.柏拉圖也對梭子的製造做出了相同的論述：當工匠製造梭子的時候，需要經過思考來掌握梭子的種類與目的，並且在木塊上體現這些原則。亞里斯多德採取的方法為，製造人造物便是在某些質料中去體現一個形式，並且這類形式可以從具體個別的床中被找到，因此他於《尼各馬可倫理學第一卷，第六章》嘲笑柏拉圖對人造物的理型的堅持，由於床的理型區別於具體個別的床，要如何使的工匠做出具體個別的床？ 

無限後退

F的理型無條件地為F，而F的具體個別的事物有條件地為F，理型是F，和具體個別是F，兩者的「是」並不是同一種「是」，兩者的F必須是在相同的意義下。理型因為無條件的為F，所以時常被貼上「自我表述／以自己為述詞」的標籤，是述詞的無條件承載者，理型便是這種理型，不會是具體個別的對象。如若F的理型要合法地指稱具體個別的F，則此F理型必定不能自身為具體個別的事物F，這被稱為「非同一性預設non-identity assumption」。 

 有學者認為理型會產生無限後退的問題：理型F與具體個別的F在相同的意義上為F，那麼理型Ｆ就只是（基於非同一性原則）另一個加諸在諸多F事物上的F事物。所以難道不會有另一個理型，我們稱其為F1，使得理型F與具體個別的F事物皆為F嗎？這會導致無限個第三者的出現。柏拉圖自身是反對有多個床的理型的，在597c-d他主張，理型是獨特的，只有一個床的理型，但他的這個主張不足以解決無限後退的問題。 

 理型的無限後退問題，與為什麼作為被對立論證所生產出的理型不容易遇到無限後退的問題這兩點無法在簡短的篇幅中被討論。第十卷著實產生了理型的難題，如若沒有第十卷對理型的描述，會擁有一個可理解的角色，並且理型會作為知識的對象，此種要求深度思考的知識只有守衛者們擁有，並且理型與道德和數學的研究相關，因而適合以數學來訓練守衛者們。 

 在第十卷，看似每個一般性的詞彙都有理型，但在《巴門尼德篇》的一部分，蘇格拉底只確定道德詞彙與數學詞彙的理型存在，比較不確定自然的種類的詞彙的理型存在（比方說人），並且否定頭髮、泥巴和灰塵的理型存在，未提及人造物。他只嚴謹的把理型的範圍限定在有對立面的詞彙，對沒有對立面的詞彙感到不滿意，這似乎意味著柏拉圖對於一般化對立論證的不滿，然而他卻沒有對第十卷的理型論做出更近一步的解釋。第十卷的理型論與對立論證是相衝突的：被神製造、只要會使用一般性詞彙就可以獲得的理型，和對於正義與智慧的理解之間的關聯為何？這仍不清楚。此外Julia Annas認為，當談論《理想國篇》的理型，我們就只該談理型論在該對話錄中的意義，在一篇對話錄中的一個對於理型的角色的論述不應該在本質上取決於在那篇對話錄之外的段落。 

 時常有人將柏拉圖的理型理論理解為一個全面的、制定好的理論，並且將理型「理論」類比於科學理論，因為這兩者都以一種移除現象的困惑的方式解釋現象。世界是會變化的，道德共識也會有分裂，而「理型理論」提供了一種確定性，說明了從現象得出的結論是不被保證的。比如，具體個別的正義的行動是有缺陷的，但正義的理型不會受限於這種缺陷，也不會被這種缺陷引導而成為相對論會懷疑論者。我們或許可以合理的期待他因為提出理型而做出三件事： 

1. 從現象來論證理型，對現象的適當的解釋會預設了現象要求／需要理型。 

2. 說明理型有解釋性的能力，並且在不同的脈絡間展現這種能力的一致性。 

3. 理型不只提供了好的解釋，更有比其他解釋選項要來得更多的解釋性價值。 

 但柏拉圖並沒有如此主張，也並無做出動作來開始朝向這些要求，並且他從未主張理型可以被獨立地證明為具有解釋性的價值，或者它們為什麼可以提供比起其他替代的解釋選項要來得更好的答案。他的「理論」因此被批評是空洞的，他亦沒有嘗試證明理型的角色在各脈絡中為一致，比如第十卷與第五卷、第七卷的理型理論的不一致。對立論證時常被描述為無法被一般化，但柏拉圖時常將對立論證所依靠的考量描述為具有一般化的應用，並且他對於理型的特徵的提及十分的隨意，他沒有一個組織化的理型理論，甚至在第五卷與第十卷中，將理型以一種已經被對話者接受的事物來帶入，無論是主張應當將理型應用於關於知識與信念的結論的第五卷，或者談論以抽象的方式思考的第七卷，其目標都不是證明理型存在並且以此說服讀者，而這些段落時常被視為「理型理論」的核心段落。當柏拉圖在談論理型時他並不是從現象中論證、主張理型——他沒有指出我們在認識上會遇到的難題，亦沒有給予我們一個適當的論證來保障我們會接受理型＝讓我們相信理型存在，不過作者認為柏拉圖是故意這樣做的。 

 根據亞里斯多德的《論理型》，理型的提出應該被歸因於柏拉圖本人，而非柏拉圖的學徒或柏拉圖主義者。柏拉圖在學院中提供了零散的，從現象來推論理型的論證，但在對話錄中，柏拉圖從未如此主張，沒有用論證讓我們從某個前提推導出裡型存在的結論，但這只是作者的個人詮釋。並且作者亦認為，柏拉圖一定有一個理型的理論，只是用非常鬆散的方式連結起來，這不是一種，以令人信服的方式去解釋現象或解決問題的理論，而柏拉圖也沒有嘗試去隱藏解釋性的來源。 

 在第六卷中，柏拉圖提到，守衛者們的哲學性本質在世界中，特別是政治性的世界中，容易敗壞，變得追求卑鄙狡猾的目的，並以追求這種目的的手段為傲，而這些人其實是敏銳並且擅長論證的，但他們缺乏了對真價值的欣賞，而真價值恰恰被柏拉圖視為改變當時社會與讓哲學家得以統治的必要條件。大多數人都只會專注在自身的短期利益上，只有正義的人不會受到具體個別的利益的影響，並且有智慧與正義的人所達到的了解關涉到理型，他們的第一步是了解知識能給予的比經驗能給予的還要多，並且去欣賞某些只能藉由深層思考來被了解的觀念。 

 作者認為理型之所以不被柏拉圖寫成從所有人都會接受的前提中論證，或者它會解釋所有我們欣賞的現象，是因為推理這種事物的能力與善無關，僅僅精明的人也有這種推理能力，而柏拉圖總是理型連結到善，並不單單只是連結到論證的推理。這亦顯示了柏拉圖用理型來解釋好的事物的價值的來源，並沒有真正關切說是否可以推論出來。理型因此不只是理論性的事物，因為善的人的理解會有關於理型的知識。 

 柏拉圖在其他對話錄中提及愛與慾望的時候，將理型視為好像有吸引力，但理型對於哲學家和智者來說，並不是同等的具有吸引力，因為若是智性只指向自我的利益，便無法掌握到理型。要了解理型存在，比起使聰穎變得銳利（分析、論證化），心智的轉變才是必要的。柏拉圖對於世界上出現哲學家統治者的可能性是悲觀的，因為他需要的不僅僅是聰穎的腦袋，而是正義的人格，並且後者需在正義的社會中才能被培養。因此對柏拉圖來說，對理型的接受不完全取決於接受特定的論證。 

 掌握理型的過程不應被視為，將推理視為無能的並主張真理只被直接的視覺或直覺掌握的反智性主義，柏拉圖非常尊重論證，他堅持哲學家是正義的人，並且對理型的掌握是一部分的對道德的理解，對道德的考量決定了甚麼算是知識——所以理型形構了善之人的理解的基礎，並非一個可拆分的「形上學」。這便是為什麼第十卷的理型論看起來很奇怪，因為理型在第十卷中無關乎對德性的理解。 

 柏拉圖在中心的幾卷中時常以宗教性的語言來談論理型，使得對理型的掌握，比起尋找一種證明，更像是宗教性的皈依，並且理型好像是被視線「掌握」或者「被看到」，這種知覺的暗喻使我們自然的將理型設想為被代替了思想的直覺所揭示，亦表明了理型不只是任何人都可以掌握的解釋性事物的種類。 

 對理型的掌握需起源於基於數學的智性訓練，而非基於信念，心智的努力不該因為視覺與直覺的語言而被忽視，理型的角色也不僅僅是使人滿意的解釋性事物，或者製造知識的確定性，因為柏拉圖認為擁有知識不單單只是在懷疑中找到安全感，而在於了解我們所擁有的真理的意義。「理型存在」與「客觀的道德價值存在」亦不是相同的主張，對於理型的存在的接受不太會依賴具體個別的論證的說服力，亦不被我們的日常經驗與利益所限制，對理型的理解要求的是我們的思考，並且並且遵循並不只以我們的經驗為基礎而適當地被掌握的概念。 

 有兩個理由會被用來否定理型存在： 

1. 理型是奇怪和不必要的 

2. 基於許多哲學性基礎來否定理型 

 比如相對主義者或許會主張對立論證沒有證明相關性詞彙的無條件承載者存在，反而展現了詞彙的無條件承載者不可能存在。柏拉圖並沒有提供一個「為了理型的論證」來向我們證明他的主張會比其他反對者的主張要來得有說服力，塞拉西馬科在第一卷中就曾主張，柏拉圖在中心的幾卷關心的是麻木的和冷漠的許多人，其目的並非回應懷疑論者和相對主義者。即便人們擁有智性的能力，有太多人只著眼於自身的短期利益而無法付出努力來踏上理解理型之路。若有人不了解理型，便如同沈睡一般，對真正重要的東西視而不見，只有哲學家能「醒悟」理型，擺脫被動的遵循來達到智性的解放。

Parts and Virtues of State and Soul

Parts and Virtues of State and Soul 

An Introduction to Plato's Republic/Julia Annas 

清華大學哲學碩士班 杜季昀 摘要 

人和城邦一樣，都有三個部分和四種德性。城邦三部分為守衛者、輔助者和生產階級；靈魂三部分：為理性、spirit與節制。四種德性為智慧、勇氣、節制與正義，而柏拉圖對德性的探詢有三個可被質疑的地方： 

1. 城邦會有所需的德性，因為城邦是完全的善的，其基礎為對守衛者的教育，但這種教育為什麼使城邦成為善的？ 

2. 若是城邦是完全地善的，那麼「明顯地」它將會有四種德性：智慧、勇氣、節制與正義。為什麼他可以這樣宣稱？ 或許會認為柏拉圖有四種基本德性，但在早期的《普羅塔哥拉斯篇》中有五種德性構成德性的整體：四種加上「虔誠」，指的是人與神的制度化關係，但其實虔誠就屬於正義，即便虔誠的行動（獻祭等等）與正義的行動很不同，但區別德性的不會是行動，德性是更內在的事物。 

3. 柏拉圖尋找正義的方式是分離其他三種德性，剩下來的就是正義，但這其實是一個謬誤，因為我們怎們會知道「剩下來的東西才是我們要尋找的」？ Julia Annas的詮釋為，剩下的東西可能含有其他事物，不只有正義，若有其他事物，柏拉圖沒有阻止讀者將它提出，並且聲稱正義是剩下來的東西也不太對，因為它本來就是城邦的善的其中一個因素。 

城邦的德性本身就屬於城邦，不是因為城邦中的公民具有這些德性才使得城邦有這些德性，更重要的是城邦居民的角色：有智慧的人統治才使城邦有智慧，並且城邦本身的結構就是如此，才使得有智慧的人能統治——這顯示了城邦的德性不能還原為人的德性。有些人認為這是一個城邦有機體的理論，且城邦的地位高於人，但柏拉圖的重點為：城邦是一個在其自身擁有德性的整體，而不是在一種可還原為在其之中的有德性的公民的存在的方式之中。 

德性的討論 

智慧： 城邦的智慧被歸功於守衛者們的智慧，城邦不是因為僅僅的守衛者在其中的出現才有智慧，而是因為他們「統治」，從這裡我們可以發現，柏拉圖以好的判斷 (428b)和計畫以及思考／商榷(428c-d)的能力來思考智慧。守衛者需要擁有好的判斷，因為他們必須代表整個城邦進行智性推理。其他階層都只能對己階層的利益做有效的和有益的判斷和決定，只有守衛者能以超越自我利益的方式下判斷，與其對比的是生產者，他們的生命被短期目標以及慾望主宰。 柏拉圖將智慧視為實踐的總體規劃，其他種類的智慧和知識，它們只擁有被限制的和決定的目的，這對他的同時代人來說是反直覺的，因為他們將智慧視為智性的卓越，但柏拉圖卻將智慧體現並且限制在實踐智慧，特別是公平的判斷。 

勇氣： 城邦的勇氣來自於輔助者的勇氣，並且他們組成軍隊。守衛者也想必是勇敢的，但他們有其他事要做，在理想城邦中一個人只能從是一種職業。勇氣對柏拉圖來說不只是擁有關於什麼應該和不應該被害怕的正確的信念，而是有能力在誘惑與脅迫面前堅持那些信念，只有經歷過教育的人才有勇氣，因為他們有正確的信念，這樣就能排除大家傾向於認為有勇氣的動物的和奴隸的行為，這也印證了勇氣不在行為中，而是取決於行為人的動機。 輔助者的靈魂不像守衛者的一樣，被理性所主宰，然而輔助者的勇氣被柏拉圖認為是公民的或政治的勇氣，是一種合格的有勇氣的形式，這體現了柏拉圖認為任何德性都必須被以無條件的方式所持有 

節制： Sōphrosunē是一個很難翻譯的單詞，希臘人也很難整握這種德性，可以說其意義為，以緩慢且有秩序地方法做事，或者有羞恥心，或者做自己的事，或者有自知之明，又或者「管好自己的事」。從一方面來看，節制是對過度和粗俗的避免，以及有禮的和恭順的行為（最後一點時常被設想爲典型的女性德性）。從另一方面來看，節制也相關於自我認識的更智性的概念，亦即知道自己的定位、什麼對於這個定位來說是適當的。早期的對話錄中柏拉圖強調，節制看起來像是所有德性的智性基礎，但是在《理想國篇》中，他嘗試處理這些要素：恭順的和自我控制的行為（對於慾望），以及自我認識的行為。 

城邦的節制為三種階級的意見一致，被比擬作和諧與和睦。所有階級的人都同意是正確的人在統治，並且這是自我認識的要素：統治者知道他們是這份工作的合適人選，並且被統治者知道他們不是這份工作的合適人選。 關於節制的德性有兩種解釋方式：

 

1. 所有公民都可以表現出節制： 他們的行為都基於一個共享的視野：什麼對所有階級來說是適當的。 

2. 生產階級特有的德性： 被統治者的特點為表現出強烈和不協調的慾望的混亂，然而更為理性的統治者會施加理性的和被知識控制的慾望。 

若是一個城邦被明智的、有最好的判斷的人所統治，那麼對於缺乏那些能力的人來說，遵從他們的判斷是對的，大部分公民為城邦的善作出貢獻的唯一方式，是遵從他們的上層階級的目標和價值。 

柏拉圖認為生產階級擁有足夠的智性來認知到自己比起守衛者們更次等，那他們能認知到被統治者決定的事是有優選性的嗎？這看似是支持統治者來違反自身的利益，因為他們的慾望與歡愉「被控制」，並且被有智慧的少數人的更嚴肅的慾望和歡愉主宰。又或是有能力認知到守衛者應該統治，但同樣對於統治階層干預他們想做的事而感到不滿？若是如此，他們被認為是本質上難以管束的，並且必須被強迫做出恭順的行為，然而節制不會是強致執行某種事，並且伴隨著怨懟，否則就不會被比擬做和諧。 

生產階級是本質上難以控制的和不滿的，那麼他們會認知到他們應該如此但不想如此，守衛者將會必須使用武力和欺詐。柏拉圖有時確實相信，節制要求從恐懼或錯誤的信念而來的生產階級的行為，並且統治階級可以自由地使用謊言，只要這些謊言符合被欺騙者的真正利益：對生產階級來說，重要的是他們做了什麼，而完全不是為何他們會這麼做、他們擁有哪種人格。 

節制與自我控制該如何定義也是一大問題。自我控制有兩個面相：較好的部分與較差的部分，前者控制後者。在《高爾吉亞篇》中，自我控制被解釋為節制並且掌握自己的激情和食慾，也就是自我掌握，而運用到城邦中則會變成，當最好的階級的慾望控制較差的階級（的慾望）時，城邦擁有自我控制，並且，若是自我控制，它就是節制的。此詮釋方法為用節制來說明自我控制，而《理想國篇》中則用自我控制說明節制。有詮釋者會認為這樣互相解釋是無法接受的，但Julia Annas認為這不是一個問題，因為《高爾吉亞篇》中的節制是個人的節制，《理想國篇》在談城邦的節制。 

正義： 柏拉圖並沒有用人們熟悉或直覺的方式介紹正義，而是使用自己的詮釋。正義的定義為——所有人都應該「做自己的事」並且堅持對他們的階級來說適當的事物。這表明了城邦中的人認識到各階層基礎的且本質的不同，並且在城邦中制度化。正義不要求某些新的行動，而是克制某些事情，有人認為正義顯得多餘，因為已經有節制，但其他德性只關涉到部分階級，只有正義是整體的德性。節制所要求的是公民要認知自己和統治者的關係，其中只包含優等和劣等，正義要求的是所有人不只對自己的定位清楚，還要彼此合作。 

正義包含了兩個觀念：做自己的事、擁有自己應得的東西。然而柏拉圖沒有提供我們論證來證明這兩者涵蓋相同的情況，一直到理想國篇的第十卷才把這兩個觀念連結起來——他們做自己的事、盡自己的職責，所以職位、財富，和榮耀都公平地和安全牢固地被分派。柏拉圖的工作為找到一個關於正義的解釋性言說，同時修正大眾對正義的定義與用法，與回應大眾用法的「正義」的概念引起的問題 柏拉圖發現問題並解決的方式時常被科學的方法做比較，但其中還是有差異，因為正義不是自然的物質，且並沒有學習它們的無爭議的科學方法。科學的發現是藉由解釋我們已經認知的現象，有時候引領我們去更正我們對於識別的初步理由，但不會給與我們一個全新的概念組合，而柏拉圖卻確實在做這兩種事，他先定義正義的解釋性基礎（do one’s own的原則），接受這點的話也會修改我們關於正義的信念。 

靈魂的討論 

討論靈魂的切入點為討論城邦中的正義和個人的正義的關係。靈魂使非物質性的，活著且同活物般運作的東西，在許多脈絡中更接近life而不是soul，靈魂是永恆的，以單一的狀況下來看是區別於身體，但談論人的靈魂部分時卻是具身的。柏拉圖其實也沒有很常使用meros（part）這個詞，他想訴說的是單一的人當中具有複雜性，在《理想國篇中》柏拉圖著重的就是這種複雜性，而並沒討論太多這種複雜性應該如何被了解，因為人的行為不會出自一個單一的動機。人當中有不只一個行動的來源，並且人的行為方式可以看出這些來源如何彼此關聯。 

柏拉圖對靈魂的部分討論與區分在第四卷，他的論證存在兩個缺陷 

1. 柏拉圖對靈魂的部分的立場存在不一致的詮釋： 定義靈魂的部分的論證，造成柏拉圖在後續有改變看法，這使得在理想國篇的主要論證顯得不充分。 

2. 靈魂的部分的區分，基於一個必要的真理，但他也提到可以從經驗中（人的不同種類的生活）看見這種區分。 柏拉圖想強調的重點為，不同種類的行動與生活事實上都起源於靈魂的不同的顯著的部分。

靈魂有三個部分，分別為理性、spirit與慾望。 

理性靈魂可以鍛鍊，是學習、推理、愛好智慧的部分，功能為探尋真理和增進知識，促使我們進行智性的實踐原則，以及發現定理。欲求擴展真理的知識，並且從其中得到歡愉。理性也有統治靈魂的功能，並且這樣是適當的，基於兩個理由：

1. 理性關心整體靈魂的利益（如同守衛者關心整體城邦）。 

2. 以理性為目標且追尋真理的生活，比起以榮譽或滿足慾望為目標，對一個人來說比較好。 

Spirit為愛好榮譽與勝利的部分，很難以單一的定義去概括，有時很粗野但又有時類似理性，柏拉圖提及spirit的時候論及兩個特徵： 

1. 有侵略性和暴力的傾向：spirit在孩童與動物身上被找到 

2. 愛好榮譽：追求正確的、使人感到驕傲的事物 

柏拉圖用有戀屍癖的Leontius來解釋第二種特徵——他為了滿足慾望去看屍體，但在過程中又會斥責自己，這表示Leonitus之中有能對抗慾望的部分，並且和孩童身上的衝動不相似。這不會造成不一致的問題，柏拉圖認為這兩種特徵是同一種動機的表現：第一種的傾向是對事物原始的感覺，這種孩童身上的衝動如果沒有被訓練，就會變得粗野和刻薄，但若是被適當地訓練、屈服於理性，就能愛好榮譽並追求正確的事物。 

Spirit本身是一個不依賴於其他的所作所為的完整的行為模式，它是情緒的，牽涉到對事物的感覺，並會受這種感覺影響，同時它也牽涉理性、牽涉對自我的參照、對理想的參照。會感到羞恥是因為，spirit駁斥了一種慾望，這種慾望和被人接受為好的和善的事物有所抵觸，在這種情況下spirit很像理性，是「理性的盟友」，與理性的不同之處在於，理性是一種天份，不是可塑的，而spirit是可以教育的，並且是否接受適當的教育會影響到spirit的運作方式。 

慾望靈魂有很多面向，是多樣的，也是混亂的，會稱它為慾望是因為這是其中最大的部分，關乎到食物、飲用、性和其他事物的強烈慾望——從這裡可以觀察出慾望有對象並且被限制於它的對象，並且柏拉圖關心的不是慾望的行為模式，比如第四卷中討論口渴的例子的時候，被強調的重點是，口渴是為了喝，而不是「以某種方式喝」。第四卷中對慾望的討論著重在身體性的慾望，這是「最清楚」的慾望種類，但卻不是唯一一種，稍後柏拉圖有提到寡頭政治的人、民主政治的人和暴政的人，他們的生命都被慾望主宰，卻不是身體性的慾望。 

慾望是容易興奮的、時常被認為是非理性的，但並不是真的沒有理性，因為它「同意」被統治。在討論慾望是喜愛金錢和獲得滿足的部分時，慾望也能進行推理，推理出達到目的的手段。身體性的慾望之所以是最「清楚」的慾望，是因為它展現出了柏拉圖認為慾望最重要的一個事實：慾望被限制在它自己的滿足，並且對其他的關心沒有動機性的影響：慾望除了他想的到的東西，對所有考量都視而不見。 

在第十卷中柏拉圖將理性與慾望做了對比。理性可藉由計算、衡量等等客觀的手段或方式來改正誤導人的視覺印象；慾望不藉由客觀標準來檢證視覺印象，而是不加反思的直接接受，並且沈溺於情緒、享受戲劇表演——慾望牽涉主觀的事物，理性則牽涉客觀的事物。並且第十卷的靈魂論很難服應於《理想國篇》其他部分的靈魂論。 

用來描述靈魂中的每個部分的語言是擬人化的，慾望的部分會意識到彼此，也會互相衝突，某些時候Spirit和慾望可以嘗試去篡奪並非他們應有的角色。三個部分有足夠的認知能力來認知彼此，彼此衝突或同意，並且推動他們自己的利益。有詮釋者擔心這會讓靈魂被擬人化（指的是它們只是整個人的小型複製品），但柏拉圖有提供論證來說明不會這樣。 

靈魂的德性平行於城邦的德性。若我們說一個人是有智慧的，則他被理性統治、以整體靈魂的利益來做決定。若我們說一個人是勇敢的，是因為他的spirit作為理性的盟友，並且這是教育訓練的結果。若我們說一個人是節制的，則他所有靈魂部分認知到特定的滿足應該被從屬於理性的總體規劃之下，欲求的部分必須服從理性。若我們說一個人是正義的，則他的每一個靈魂部分都適當地運作並且「做它們該做的事」，在第四卷中，正義被貼上「靈魂的和諧」的標籤——理性統治、spirit確保理性有充足的動機性的支持，並且慾望默許被其他二者控制。正義是一個人完全地完滿、完全地實現的狀態，沒有面向是被壓抑的，類似於近當代的「精神健康」的概念，正義的人是「健康的」、「適當地運作著」和「整合的／統一的」。 

正義是人的內在狀態，理性在其中扮演關鍵性的角色，其統治能力在第四卷中被強調，因為它知道「為了整體靈魂來說什麼是好的」，考量的不會只是滋養當前的動機，它注重的是動機的長期意義，使我們能在整體的生命中以協調的方式行動，而不屈服於每一個短期的滿足。可以說理性的功能是組織＋協調其他動機，並且使我們在沒有衝突的狀況下可能達到所有或者大部分重要的目的。 

理性的工作被Julia Annas分為兩種： 

1. 下判斷與協調的能力： 這種理性自己沒有動機性的力量，自身不是一種慾望，類似於休謨式的理性，是下判斷與協調的角色，但這不是理性的全貌，因為這還不是正義的模型，並且不正義的人也能透過理性的協調來達成慾望。 

2. 愛真理與追求真理： 這種理性的目的在探尋真理，樂在追求，本身是有強大的動力，因此不是休謨式的理性。這種理性會出於對其他靈魂部分的益處而去壓制或限制某些慾望，總是向著真理，因此不是惰性的 

在第八和第九卷中，柏拉圖以多種不正義的人為例，描述當理性不統治並且靈魂被spirit或慾望主宰時會發生什麼： 

1. 財權政治的： 衰退的第一階段，關心榮譽與身體的力量，被spirit主宰，不限制對金錢的在乎。 

2. 寡頭政治的： 衰退的第二階段，將錢視為最重要的，被慾望靈魂主宰。 

3. 民主的： 不讓任何事物主宰，理性與spirit幫助滿足任何他剛好擁有的慾望。 

4. 強人政治： 靈魂被貪欲奴役，沒有靈魂的部分達到它的適當的目的。 

這些人在「可以計畫整體生命」的意義下都是理性的，（只有強人政治的人在這點上失敗），其中寡頭政治的人最符合這個意義。但這些人的生命都不是被理性的要求所形塑——理性的目標要主宰整個生活。在與正義的相關度上，追求真理高於有效的計畫。「休謨的」理性是被動的並且它有效率地滿足慾望的狀態是無庸置疑的（這種理性和不正義相容），也是上述這些人的理性，然而卻不是柏拉圖的強烈意義的理性。強烈意義的理性是對其他動機而言批判性的，它會做出批判性的和知情的決定，而不是讓最強的慾望得勝。理性有選擇權（雖然「下判斷」這個意義下的理性沒有動機），這是為什麼理性是真正自由的。正義要求統治的理性就是這種理性，使得一個人的生命被追求「理性的目的」所形塑。 

那是否正義只能在守衛者中被找到？柏拉圖將正義只認為守衛者的型態，是因為只有守衛者的靈魂在強烈的意義下（追求真理、追求理性的目的）被理性統治，是自我激勵去作為正義的，並且「其他階級是正義的」這個狀況要成立的話，守衛者的正義必須施加在其他階級上，並且守衛者需要政治的背景才能是正義的，否則他們會無效率也無法行使正義。守衛者是唯一一個不需要外部控制就可以行使正義的階級，他們的正義是自由和自主的。 

在436a關於靈魂的論證中，柏拉圖引入了一個原則：一個事物在其自身的同一個部分中，不可以同時以相反的方式行事，或者同時處於相反的狀態。有些人會把這視為不矛盾律，但Julia Annas認為這樣主張不太好，因為不矛盾律關心的是命題，但柏拉圖關心的是一個事物的屬性，還有不只是矛盾的各種對立面。衝突原則即是我們觀察到在一個人之中相反、對立的狀態。衝突原則的例子為理性與慾望的對立——欲求喝東西，卻又同時控制這種衝動。這顯示了人擁有多種動機的來源。但這並不表示所有衝突的例子都能創造出一個動機來源，不然靈魂中會有無限多個部分——衝突的來源不是動機的對象，而是來自動機的本質。 

在這個論證中，柏拉圖不斷的想將理性區別於慾望，是因為根據衝突原則，它們是完全不同的動機的種類。慾望是情緒的和非理性的，沒有認知的因素，不會關涉對象的特性，因此也沒有能力去欲求它的對象為善，這讓慾望看來像是盲目的渴求。衝突並不歸因於慾望的對象的本質，而是基於一個人和那個對象關聯的方式——一方面有吸引力，另一方面有排斥。但將靈魂區別為理性與慾望領個部分不是柏拉圖在整個《理想國篇》中想要強調的，有三個原因： 

1. 這個論證讓慾望看起來沒有內容，且限制於身體性的慾望，但這不是慾望的全貌。身體性的慾望僅僅是「最清楚」的例子，不能忘了更複雜、能和靈魂其他部分鬥爭的、能做長期規劃的喜愛金錢的慾望，它擁有信念與推理方面的能力。 

2. 此論證給予了一個不充足的和潛在地誤導性的對於理性的描述。理性與慾望對立，是因為理性總是出於對一個人的益處，但做到這點的理性僅僅是「休謨式」的理性就可以——這會和「強烈意義的理性不統治而導致的不正義」相容。實際上理性的統治連結到的不是明智，是正義。 

3. 這個論證讓spirit的地位變得不確定。Spirit同時分享了慾望和理性的特徵，它是理性的，又激勵人去感覺，但看起來不是個統一。沒有一個令人滿意的論證可以展現出spirit是區別於理性的一個明辨清晰的部分，所以有些詮釋者認為柏拉圖的靈魂三分無法確實令人信服。 

所有的靈魂不在第四卷中都描述不足，柏拉圖在沒有明確告知的狀況下擅自擴大了對靈魂部分的詮釋，這會導致不容貫的理論，他在第四卷中的靈魂論論證並沒有設立他需要並且使用的靈魂的部分。在580-581，區分靈魂的基礎在經驗中，而不是在真理的原則中，並且Ｐ放棄了口渴的人的例子，他說明靈魂的部分會起衝突是因為它們促使人們去尋求不相容的目標。 

另一個關於靈魂論的討論重點為小人論證。靈魂的個部分都有自己的理性、spirit和慾望，它們被「用來形容整體的人的方式」所描述，看似在一個人中引入導致行為的小人，如此會造成無限後退，並且有些學者因此認為柏拉圖的靈魂論是個錯誤並且永遠不會成功。 

柏拉圖用靈魂論來解釋人類行為的意圖，在當今則會用科學的方式來解釋人類的行為意圖，這也被稱為「自下而上」策略，比如利用神經生理學來解釋人類行為，優點是有穩固的基礎，缺點是會忽略人類行為的特徵，並且將行為化約為很不像人類行為的事物。另一種策略為「自上而下」途徑，比如弗洛依德的分析理論與認知心理學等等。被解釋的事物為「有意圖的行為的某些現象」，將現象分割為更具體的小的部分，這些部分可以用來解釋整個表現，很容易將如此一種解釋性的事物視作它自身為一個小人，這是無法避免的。柏拉圖的靈魂論就屬於後者，不需要用一種不同的科學來解釋行為。 

在小人問題中，小人分享了整個人的特徵也複製了整個人的某些功能，卻比整個人來的簡單，所以不會導致後退，因為它們恰好被限制於一個單一的功能。比方說靈魂中的慾望部分，雖比動物性的慾望來的明智，卻不如整個人明智，並且無法被孤立來看待。而這些相對無知且思想狹隘的小人可以作為一個團隊或委員會去製造整個人的智性行為 

慾望和spirit是被限制的功能這是無庸置疑的，但理性可以為整個人進行推理，看似也複製了個人的特徵，而柏拉圖越是強調理性負責整個靈魂的福祉，他就越擴張它的能力。不過理性的益處與慾望不是整個人的益處和慾望的複本。只有完美地正義的人的例子中它們才會重合——但這是一個裡想，並不是理論用於解釋的普通的人類行為的例子。即便如此，我們還是能看到在將理性描述為一個小人時，柏拉圖是獨特的，但有些誤導性。 

對此，Julia Annas認為，柏拉圖的靈魂論根本不需要擔心小人問題。靈魂的部分，既不是因為擬人化而導致無限後退，也不是在其自身無法擁有信念與慾望而能以對整個人來說適當的方式表徵事物。靈魂的部分有「一些」整個人的特徵，這種「自上而下」的策略，比起將人類行為還原為沒有人類行為特徵的事物，要來得更有成效。有問題的不是小人問題，是靈魂的部分和德性對應的方式，比如靈魂中的正義和城邦中的正義關係為何？這要詢問在柏拉圖的思想中，是城邦優先還是個人優先？關於這兩種詮釋則各有支持者。 

在《理想國篇》中，有兩個段落指出個人優先，分別為435e-436a和544d，都提及了，一個城邦具有某德性，因為個人公民具有此德性。一城邦是V，因其之中的公民為V。但事實上，城邦是V並不只歸結為在其中有V的人，而是事實上關於城邦和它給予V的人的「角色」。柏拉圖提出了一個最重要的建議：城邦的正義會以更大的形式出現，並且他將言說轉移到個人，去檢證人身上的正義和城邦的正義是否一致，為了讓這個過程有用，就必須城邦與個人都不作為優先。 

城邦的正義和個人的正義，是將同樣一個名字應用到不同事物上。根據正義的形式，這兩者沒有區別，並且在結構上也相同，個人的正義是由於靈魂的三個部分各司其職且和諧，城邦的正義是由於城邦中的三個階級各司其職且和諧。人和城邦的正義是同一種事物，人與城邦以同一種方式為正義。柏拉圖假設了，兩個事物（然而在其他方面不相似）都被稱為「F」，那麼它們必須都已完全相同的方式為F。此討論中，柏拉圖帶出了一個形上學的預設，是關於事物本質的宣稱——正義必須在形式上是單一的，即便個人的正義和城邦的正義是非常不同種類的事物，它們也是以在形式上單一的方式為正義。這表明了人與城邦的正義在結構上是一致的。 

若是人與城邦以相同的方式為正義，即一個城邦為V因為在其中的公民為V，則此預設造成了無限後退。為了解決這個問題，柏拉圖不以訴諸個人的V來解釋城邦的V，而是選擇聲稱城邦和人在相同的意義上是正義的，並且他們的正義有一個共同的結構，所以我們不能從任何一者開始探究並在另一者之中找到正義。 

正義為每一部分都正確地執行自己的工作，在城邦中與在靈魂中皆如此。階級是由靈魂中不同的部分占主導地位的人所組成，比方說生產階級靈魂中的慾望佔主導地位。慾望只能以有限的、滿足短期目標的方式推理，是人性的原始例子，但柏拉圖時常將生產階級的推理能理描述為能夠意識到自己在城邦的運行和城邦的善之中的角色，這顯示了每個階級並不止只對應到某個靈魂中被限制的功能，否則城邦的公民就不會分享共同的人類本質，確實生產階級的推理和守衛者的推理是不同種類的，但不同階級之間的差異，並沒有像不同的靈魂部分的差異那麼極端。 

然而柏拉圖並未成功處理此議題。在《理想國篇》的主要論證中，靈魂的正義與城邦的正義為結構性的同一——若如此聲稱，則小人完全複製靈魂的三個部分的功能，那麼靈魂論會被破壞。如若聲稱這兩種正義只是相似性地為正義，這個讓步亦會非常具有破壞性——正義在形式上的同一會變成更大的聲稱的一部分，此「更大的聲稱」為，善在無論何種表現中都是在形式上同一的，亦即最終不能有不同種類的善。

Plato on Poetic Creativity

Plato on Poetic Creativity, Elizabeth Asmis
Cambridge Companion to Plato

政治大學歐洲語文學系法語組 杜季昀 摘要

柏拉圖在《理想國篇》第十卷中將歡愉的詩歌驅除於理想城邦之外，同時表達，若是詩歌對城邦與人類生活有益則可以回到理想城邦中，並且在《法律篇》中接續討論此問題。《法律篇》中，柏拉圖對詩歌採取了一種允准的調解態度，卻也展現了哲學與詩歌的古老爭執：立法者自稱為詩人，其戲劇為國家，是「對最好最美的生活的模仿」，悲劇詩人若能展現與同利益法者的戲劇，那便能進入城邦中。詩人與立法者皆為製造者（poiētai：詩人），卻在塑造人類生活上為敵對，柏拉圖認為在一個有秩序的社會中，他們的口徑必須一致。

柏拉圖認為詩歌為政治的從屬，他將詩人視為道德的製造者，因其在社會價值的創建與傳播上扮演了關鍵性的角色。希臘人將詩人視作被神啟發的預言家，推行作品的主要方法為口說表演，通常有樂器伴奏，大多數吟唱詩歌的場合具有宗教性，以宗教崇拜的形式表演，有著對信念的活動的立即影響。

詩人不只在重新詮釋過去時保存價值，也質問與顛覆傳統，早在柏拉圖之前便已經有人譴責過詩人：色諾芬尼因「將所有羞恥的與眾人責備的事物歸因於神——偷盜、發生姦情，和欺騙他人」而譴責詩人。赫拉克利特則使用散文攻擊詩人，基礎與色諾芬尼相同，認為他們「應該被逐出競賽並且被棍子鞭打」。而巴門尼德斯卻將形上學與邏輯的基礎鋪設於一首部分模仿荷馬史詩的詩歌中。

詩人的創造力是無私趣的，智者對語言的操控則是利己的。智者作為詩人的繼承者與敵對者，使用散文攻擊詩人，比如普羅塔哥拉斯認為教育最重要的部分是對詩歌的批評。智者一方面於散文中發現了語言的新可能性，另一方面也嘗試藉由將散文塑形為詩的用法，來捕捉詩歌的力量，並且散文的新的用法為使聽眾交流問與答，智者也是第一群教導論證的方法的人，而蘇格拉底的辯證方法是這項發明的一個發展。智者伴隨著對語言的新的使用方法，發展出了語言的理論，高爾吉亞將語言、言說擬人化為「用最細微、最不可見的身體完成最神聖的工作的一位統治者」，也注意到語言作品對人的影響力。

言說伴隨著說服，在靈魂中以它企求的方式塑造多樣情緒，「用邪惡的說服來下藥與蠱惑」。高爾吉亞將詩歌定義為「有韻律的語言」，在聆聽者之中灌輸強烈的情緒，使靈魂在面對他人的幸與不幸時「受苦於自己的情意」，並且悲劇為一種騙術，並且如此騙術被合理化，因為只有無知者的數量如此之多，語言才會擁有力量，同時語言也會對靈魂提供可出錯的信念。

語言不是學習的工具，而是說服的工具。詩歌是語言的分支，一則訊息被從說話者傳送給接收者，後者透過靈魂的變化被動地接受，語言創造的並不是知識，也不是演說者自己的意見，而是藉由被聽到而塑形了靈魂，不論被聽到或被看到之物，皆對靈魂有影響力。

柏拉圖則力求將語言轉變為檢查與道德革新的工具，以將智者的言說轉變為哲學家的言說為目標。柏拉圖認為詩人藉由神聖的靈感言說，卻不知道他們說了什麼。在《美諾篇》中柏拉圖暗示詩人們被神的正確信念所啟發，在知識上卻有所不足，而在《伊安篇》中，從詩人到表演者乃至聆聽者，所有人都所有人都懸掛在來自原初的神聖性的鎖鏈上，但這種連通不足以作為技藝。

詩人認為自己是有智慧的，其實不然，而無知總是被欺騙所伴隨，如同《伊安篇》中，柏拉圖暗示伊安是一位假教育者，伊安聲稱有能力去解釋河馬所說的，斷言自己知道如何成為一名將軍，但事實上他沒有能力這樣做。與神的連結既不確定也不牢靠，甚至不能避免詩人用字錯誤，並且，史詩吟誦者不全然懸掛於神聖的源頭，因為伊安在表演時非常注意群眾的反應，而他對金錢與名聲的擔憂以及他對詩的註釋的實踐，與智者有諸多相似之處。

在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底將詩歌與智者的修辭學連結在一起，並攻擊「語言是一種強大的力量」的理論，在攻擊中蘇格拉底亦加入詩歌，也承認詩歌對聽眾來說具有強大的力量，但若缺乏靈魂中的正義，且不正義地使用語言，則此人和此語言則沒有任何力量。

智者的修辭學是相似於正義的政治技藝的偽技藝，修辭學與詩歌，兩者皆為公開演說（dēmēgoria）的型態，以群眾的喜愛作為標準來滿群眾，而不是以改進觀眾為目標。事實上語言的力量是脆弱的，且會依賴聆聽者的靈魂狀態，詩人的言說藉由放縱聆聽者對歡愉的渴求來形塑靈魂。詩人的言說並沒有自主性的力量，它寄生於聽眾的慾望之上，作者的創造力只是對於聽眾的信念的適應語詞，藉由放縱聆聽者對歡愉的渴求來形塑靈魂。

在《饗宴篇》中柏拉圖對詩歌以較正面的方式呈現，將詩性的活動歸入美的理型之下並且以愛作為動力，是一種在愛人者與被愛者之間的溝通行為。Erōs作為一種神與人類之間的中介，也作為一種在美的事物中創造不朽的善的慾望，在靈魂上有創造力之人就如同發明家工匠與立法者，都是「實踐智慧」與「善／德性」的其他形式的創造者。神聖的靈魂在年輕時便懷有後代，且當遇見美麗的靈魂結合於一具美麗的身體時，就會將其後代所生下——比如荷馬與赫希俄德的詩、雷克格斯與梭倫的法律。靈魂的生殖活動通過對善的豐富語詞來完成，目標為教導被愛者成為一個善之人並且去實踐出生命的正確道路，是一種知性的創造力。

狄奧提瑪揭示了一系列的上升過程，她沒有在此上升中為詩人分配一席之地，但卻也明確建議了詩人的努力可能會被標示於其上，似乎從第一主要階層上升到第二主要階層，因詩人共同評估靈魂的美與身體的美，且使它們自身關照於正確的、適當的實踐。第二階層的人「生出並尋找能使年輕人變得更好的語詞」，回應了她先前對於詩人與其他人（比如立法者）的描述。第三階層為創造哲學性的對話，被哲學性地強化的人會擁有對美本身的觀視，且生產出真實的善，對比詩人是「善的外貌」的製造者——儘管如此，詩人也順著一條通往哲學與真實的善的道路前進，在這裡，神聖靈感被詮釋為鼓舞靈魂中的道德洞見，詩人從年輕時就充滿這些洞見，塑造並改善它們以回應其他人道德之美。

在《饗宴篇》中，詩人為道德善的創造者，以詩傳達道德善，即便創造詩歌與創造道德善的區別並沒有被區分，但無論如何，詩歌從屬於道德，且必須是道德的，通過被烙印在聆聽者的靈魂中而實現。狄奧提瑪將美關聯於被愛者的靈魂而非詩歌，因詩歌的美是對聆聽者的道德之美的回應。

《理想國篇》的模仿理論以及《伊安篇》對神聖靈感的預設，都讓柏拉圖看似不認為詩歌能作為個人感受與信念的表達，但《饗宴篇》中的詩歌卻是一種自我表達。狄奧提瑪認為詩的創造力是從詩人的靈魂中湧出的內在泉源，持續的藉由與他人的來往交流來補充，此創造力是半神的力量、愛、努力去達到超驗的美——一項強烈的個人努力。詩作為對道德善的尋找，其創造力與自我探索和自我覺察密不可分，達至不朽的路徑使狄奧提瑪肯定傳統的詩歌。

無論是《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底將戲劇化的詩歌當作所有詩歌的範例，還是《饗宴篇》中，狄奧提瑪將愛的詩歌作為詩歌的範例，都不將詩人看做自足的天才，而是展現了詩歌的價值的普遍性，詩歌對人類價值的關照就如同立法者，皆採取「奉獻給另一人」的形式。詩的創造力被愛啟發，愛的詩歌是所有智性創造力的模型。阿爾希比亞德對蘇格拉底的致敬的言詞具有蠱惑與佔有聆聽者的力量，而後這股力量被轉移到蘇格拉底身上，與前者的不同之處在於，蘇格拉底的言詞煽動聆聽者去洞察自己的內在。

在《理想國篇》中，柏拉圖於第二卷與第三卷中驅除了詩歌，並在第十卷中藉由詳細的解釋他所肅清的詩歌出了什麼問題，並且柏拉圖樹立了新的詩歌理論：「模仿」mimēsis。詩歌首先被柏拉圖視為教育孩童成為理想城邦的守衛者的方式。由於孩童的靈魂是特別地可形塑的，他特別考量詩歌對他們的影響力，也將關照延伸至成人。

在第二卷與第三卷中，蘇格拉底主張詩歌詩人中的神與英雄需作為善的模版，並且詩人必須只模放善的人與行動。這裡的「模仿」指的是「模擬扮演」，詩人藉由直接引用說出某個角色的言語，他便是在「模仿」，彷彿他就是那個角色一般。如同在《伊安篇》中被預設的磁環理論，詩人的經驗會轉移成為聆聽者的經驗，且聆聽者若持續模仿一角色，他便會擁有和這些角色一樣的道德構造。柏拉圖同意高爾吉亞認為詩歌同時具有治療與毒害靈魂的力量，因為它可以使一個人扮演另一人的身份個性。

模仿具有危險性，而合理正確的詩歌只會有少部分對善的模仿，口述佔大多數，而這自動消除了傳統的悲劇與喜劇，留在理想城邦中的新的詩歌生產出一種盡可能模擬善之人的經驗，授與道德利益的最大值。驅除了給予歡愉的詩人後，留在城邦中的詩人必須接受他對詩歌的法律規定，在詩歌中植入道德上為善的習性的影像，並且沒有人被允許去扮演一個以上的角色，特別是美德與惡習的同一。

從對詩的驅除，蘇格拉底轉向城邦的普遍性淨化與一種普遍的藝術理論——所有藝術家與工匠都必須創造善的影像，如此一來年輕人將會在他們的靈魂中接受到美、善的相似性。柏拉圖在《理想國篇》中對城邦的關照猶如醫者，聲音、形狀，和所有感官對象，無論是人工的或自然的，都擁有相似於道德品質的品質，且這些種品質對於知覺者的道德習性有直接的影響力，感官刺激與信念被語言傳遞，直接地塑造靈魂的道德習性，因此柏拉圖主張詩的語言、音樂和節奏必須符合規範。

感官的界域是一個影像，或道德善或道德惡的「圖像的」象徵，最終作為善的理型的影像。因著感官世界包含了善的影像，工匠必須藉由創造善的影像，來真實模仿神聖的工匠。

第三卷中，柏拉圖沒有禁止所有模仿性的詩歌，在第十卷中卻提出「在任何情況下都不會允許模仿性的（詩歌的）部分」此一宣言，有學者主張這不會產生牴觸，「模仿」不單單指「模擬」，也指「給予模仿」，含有「不加區別的模仿」的意涵。「模仿性」的詩歌意指詩歌不加區別地去模仿任何事物，進行這種「全模仿」的，「有能力成為每個類型的人，出於他的智慧並因此去模仿所有事物」的詩人在第三卷中被驅除，因為他擁有的智慧其實是一種造假。

第十卷中柏拉圖使用「模仿」與「模仿者」，意指「不加區別的模仿」與「不加區別的模仿者」，而模仿距離真正的善的創造有兩步遠。在第十卷中柏拉圖放逐歡愉與模仿的詩歌，模仿性詩歌藉由詩歌腐化聆聽者，因此應該被驅除，但他保留了對神的讚美詩與對神的頌詩，而此類留下的詩歌需要正確的混合模仿與口述。

在第十卷的類比中，有能力模仿每種事物的詩人，就如同照鏡子並在其中反射出所有事物，藉由製造人類工匠所製造之物的表象來製造所有事物，它們只對無知者來說是擁有完全智慧的智者，看似為製造者，實則為模仿者，並不是工匠，而是幾乎為製造者的影子。畫家與詩人的模仿，距離真實的存有——理型——有兩個級別的遙遠度，畫家和詩人與上帝的距離亦然。畫家不模仿工匠的工藝品的本質，而是模仿工藝品的表象，是距離真理十分遙遠的影像，且模仿者不知道他模仿的技藝。複製感官事物是詩人的功能的扭曲，且模仿性詩人不會給予對表象世界的忠實陳述，而是給予表象世界的印象。

《饗宴篇》中簡短的詩歌演說則更接近自我表述的行動，而柏拉圖在《理想國篇》中對詩歌同時要求外在的範式與個人的回應，以結合鏡像反射與自我表述的行動，藝術家引用內在資源——他的情緒傾向——去給與外在世界一種詮釋。鏡子譬喻中，詩人與畫家呈現出實在的各個面向，也呈現出他自己對實在的印象，無知者則會將這些表象是為真實的事物，鏡子是詩人的靈魂，外在的世界反應詩人的靈魂，不作為忠實的生產再被擲回。

因著柏拉圖對存有層級的區分，詩人看似可以藉由達到對感官實在性的忠實複製，或者達到對理型的模仿，往上移動到較高階層來逃離偽技藝，但這兩個假設皆須被排除。若詩人有能力模仿理型，就不會製造善的影像，而是成為人類行為的製造者，這保留了詩歌作為道德上有益的技藝的可能性，對第十卷的觀點產生嚴重的挑戰。而Collingwood指出，詩人，或說模仿者，不可能有能力達到感官事物的實在性／真實性，因為模仿與感官事物是不同的存有類別，比如木匠無法再創造理型，模仿者也不可能再創造感官對象。若是詩人更靠近感官實在性，他就會少犯錯，因此詩人應該使他的作品的模型更貼近現實世界，因為若是僅仰賴感官實在性，只能製造出離現實更遠的扭曲。

柏拉圖將荷馬及其追隨者降階為無知的模仿者，反對將所有技藝指派給荷馬，並研究荷馬是否具有關於戰爭、將軍、城邦的行政，和人類的教育的知識。《饗宴篇》中狄奧提瑪將詩人與立法者關聯起來，將詩性的創造力看做向上上升的神祕性，但柏拉圖在《理想國篇》中認為詩人既不是好的立法者，也不是技藝領域中的發明家，且若是詩人們真的有能力幫助他人變得更好，他們的同時代人不會讓他們到處漫遊：以荷馬為開端的詩人們都是對於善的表象的模仿者，注定只能創作善的虛假的表象，滋養著無知且並非朝知識前進——除了那些已經達到啟示的巔峰的人。

正確的信念可能和知識一樣都是好的指南。韁繩與馬轡製造者與畫出韁繩與馬轡的畫家，其差別在於，前者即便缺乏知識，他仍然要求來自於有知識的使用者的信念來製造出好的產品，但後者既不具有知識，又不藉由關聯到一位有知識的使用者來獲取正確的信念，就如同模仿性的詩人，既不具有知識，又不具有正確的信念。「詩人擁有智慧」的這個表象是對靈魂的腐敗，並且最好的公民也難逃其威力，因此詩歌必須被驅除：「使人相信」是有害的，除非它與一個超越的實在性相符應。

關於模仿性詩人製造的表象，首先，他模仿行為或思想中的人他們的生活狀態，以及他們情緒的釋放。由於靈魂中情緒化的部分有自然的傾向，容易模仿也容易被群眾欣賞，因此模仿性詩人為了贏得名聲會盡力來這麼做。事實上，詩人創造的不是工匠的產品的文字的圖像，而是模仿道德的善與惡，且詩歌著墨於人類行為表現出的，靈魂中無價值的部分，比如伊底帕斯墜落的痛苦——柏拉圖將詩歌譴責為戲劇性的煽動，藉由放縱其卑鄙的慾望來討好群眾。

這裡的立場收回了狄奧提瑪在《饗宴篇》中主張的詩性創造力的觀點：與藉由愛與美麗的靈魂統一並創造明智的詩人相比，模仿性詩人本身服務於人類靈魂中無價值的部分，並只創造無價值的事物。此外，模仿性詩人的情緒的強度會餵養靈魂中的情緒部分並削弱理性部分，這與立法者的善相衝突。對此，亞里斯多德則採取較為正向的觀點，認為詩歌的情緒化不會使人腐敗，而是會淨化人。

對柏拉圖來說，即便是能留在理想城邦中的，政治正確的詩人，也並不確實看到理型：因為若是他如此，他就會是人類之中的實際的善的創造者。但若擁有正確的信念的話，詩人的位階就會被抬升至工匠，就像木匠、韁繩製造者與其他所有新的城邦中的非哲學性工匠，並且職位為服務立法者，藉由聽從能看到理型的立法者的指示，來創造「人類應該如何過活」的影像，也為公民創造一個道德環境。

不同於《理想國篇》中對詩人的強迫，柏拉圖在《費德羅篇》中重新思考了詩歌在人類生活中的位置，認為好的詩人需被神聖的瘋狂啟發，讓人想起《饗宴篇》中，蘇格拉底解釋詩人「被謬思女神占有，（因此）得到了溫柔的靈魂並教育後人。神聖的瘋狂負責人類最好的善與產物，共有四種，分別為詩歌、預言、宗教儀式與愛。我們也許會期待詩歌在靈魂回歸到天堂的旅程中扮演某種角色，但蘇格拉底將這個上升解釋為全然地被愛驅動，並且他也為不同種類的人劃分階層，由上到下分別為：

1. 哲學家、對美的愛人、受過良好教育的愛的人

2. 合法的國王或軍事指揮官

3. 政治家或商人

4. 醫生或訓練者

5. 預言家或儀式司儀

6. 「詩性的人」或其他與模仿相關的人

7. 工匠或農夫

8. 智者或煽動者

9. 獨裁者

《饗宴篇》中的詩歌屬於愛的作品，在《費德羅篇》中，柏拉圖將其從愛區分出來，作為一種單獨的瘋狂，從上表中可以看出，「詩性的人」屬於四種被神聖的啟發的人中位階最低的。神聖的靈感，藉由將某些教育性的價值注入詩人的詩作中，確保了模仿性詩人高於普通的工匠一階，並高於智者兩階，但若是要將人提升至第一階層，詩歌遠遠不夠。

《費德羅篇》的主題為修辭學——在此的意義為「言說的技藝」，與將其轉化為哲學的言說。修辭學的定義為藉由言說引導靈魂，是辯證法或討論的技藝，具有正確地定義和分割一個題材的能力，與關於靈魂類型的知識，以及關於語言類型的知識，如此一來言說者便可以將他的語言適應於每種聆聽者的靈魂。真正的修辭學會包含散文演說與詩歌，但本質上為一種兩人之間的溝通的行動，並且柏拉圖拒絕將寫作看作對語言的嚴肅使用。在此柏拉圖修正《饗宴篇》中的智性創造力觀點：只有對語言的哲學性使用才是真正的愛的行動，以啟發被愛者以及自己為目標。雖然缺乏哲學性的詩歌就是缺乏了愛和洞見，但它可以被轉化為真正地創造性的言說。

《費德羅篇》中柏拉圖在對詩人的描繪的範圍中加入了對真正地被啟發的詩歌創作者的限制性情況：他不再是詩人，而是哲學家。他的創作僅只是通往遙遠目標的階段，也只是思想的時刻，在語言中凝結且在其之中沒有價值——這展現出了關於詩人的目標，即便柏拉圖不會再將這類創作者稱為詩人，他們既不會被法律束縛，也不會被表象蒙蔽。

柏拉圖認為詩的語言結構在其自身是無價值的，但卻是一種有機的整體，這個組織被主題和聆聽者的需求所決定，當它作為美學的詩歌時，柏拉圖將其從屬於道德目的：創作的整體反應了被說出的事物的真實性，以及聆聽者和演說者的道德願景，並且詩人應該為立法者服務。

Plato on Eros and Friendship

Plato on Eros and Friendship, C. D. C. Reeve

Blackwell Companion to Plato

政治大學歐洲語文學系法語組 杜季昀 摘要

柏拉圖討論「愛」的對話錄主要有三篇，分別為《呂西斯篇》、《饗宴篇》與《費德羅篇》，亦可加入《伊安篇》、《普羅塔哥拉斯篇》與《法律篇》來詮釋愛與技藝的關係，全篇文章分為六大章節依序對此主題進行討論。

一. 蘇格拉底與愛的技藝

蘇格拉底在《饗宴篇》中宣稱「自己唯一知道的一件事是愛的技藝（technē）」，是由於愛的名詞erōs，和詢問的動詞erōtan，兩者的發音像是它們在字源學上相關，在此範圍——亦即反詰法式交談——之內，也唯有在此條件下，蘇格拉底知道愛的技藝為何、其操作方式與目的。

《呂斯西篇》中西波塔勒斯愛慕呂西斯，但他不懂愛的技藝，因此只能反覆對著他愛的男孩吟唱誦詞，蘇格拉底不贊同此作法，並認為過度吹捧會讓被愛者自我膨脹，也會使愛人者變得可笑或失敗。對他來說，典範性的愛人是哲學家，因此他接著以和呂西斯使用反詰法對話來向西波塔勒斯展示愛的技藝就是反詰法教學：教導被愛者如何提問與回答問題。

反詰法能創造對智慧的渴求，使一人明白他尚未擁有智慧，以及他所不知道什麼，將一位被愛者導向成為哲學家的路上，喚醒他對智慧的慾望，在提升其理性能力的同時也說服被愛者去愛提問的愛人者。蘇格拉底對愛的探索就是對討論的探索，這點在《饗宴篇》中共同飲酒式的演說與《費德羅篇》中討論演說術以及修辭學，都能清楚地被觀察到。

二. 蘇格拉底與雅典式對少年的愛戀

雅典式對少年的愛戀（paiderastia）為年長的男性與青少年男孩之間社會性規範的交往，的目的是使被愛者學習到德性。

《饗宴篇》中，每個與會者都發表了對於愛的一段演講／言說，而蘇格拉底之外的所有人所述的愛的故事都是個別的愛而非愛本身。即便每位演講者都意圖將自己所見的個別愛與個別美包裝成後者，但他們所述的各自對於愛的幻想，還有因愛而生的美的幻想並非不重要，它們都能以自身的力量引導至美自身。

個別的愛的故事是可以被分析的論述，個人的情感參與了個別的愛的故事，使其雖符合蘇格拉底式誠實的條件：說出你所相信的，但愛的幻想的扭曲卻使得個別的愛的故事在反詰法的檢證下，與其他在此故事之外的信念不一致。此時一個人的另一種愛——對一致性與可知性的理性慾望——，會反覆使他嘗試著跳脫出不融貫的愛的故事，指向「愛本身」（indication）。

人對這兩種慾望都是有自覺的，但即便自覺到能提供融貫性與使人從羞恥中解脫出的愛，也不一定能脫離舊有的慾望愛的模式，比如陷入自身慾望去迎合群眾的阿爾希比亞德，在《饗宴篇》中以醉酒鬧宴的方式象徵其退化性地回到群眾之間。

愛分成兩種：天上之愛（Uranian love）與通俗之愛（Pandemotic love）。前者的對象是靈魂，目標為使年輕男性習得德性，後者的對象是身體，目標為使年長的愛人者得到性快感。

眾人「將個別的愛的故事偽裝成愛本身的故事」，亦即將通俗之愛偽裝成天上之愛的這種幻覺，是建立在雅典式對少年的愛戀的基礎上：如此，愛人者對身體和性行為的關注被偽裝為受人尊敬的交往；被愛者則以「為德性之故的奴隸制」的姿態來包裝與愛人者的交往（特別是性行為）。這種幻覺如同一般人面對愛時處理的是性幻想，當幻覺一被享受，就不可能是在嘗試尋求德性。

阿爾西比亞德認為蘇格拉底不同於眾人將個別的愛包裝為愛本身，相反的，他卻是用諷刺性與佯裝謙虛來包裹神聖輝煌且充滿德性的人格形象（ta entos agalmata）、用粗鄙的文字隱藏唯一有意義的論證，而此論證中包含了極多的，德性的神聖形象。

三. 愛慕蘇格拉底

阿爾西比亞德對蘇格拉底的愛聚焦在隱藏在粗鄙文字之下的，德性的美麗形象。同為蘇格拉底的愛慕者，阿波羅多洛斯與阿里斯托德姆，前者意欲知道蘇格拉底每天的所言所行，後者聚焦在蘇格拉底粗獷的外表，學習他赤腳走路。在這裡我們可以看到，愛慕蘇格拉底這件事會與個人的特殊慾望連結在一起，以模仿蘇格拉底為目標（但同時也是一種限制）。

阿里斯托德姆聚焦在蘇格拉底的外表，也從這個面向去對其進行模仿，因此他才會在「模仿平時不洗澡不穿鞋的蘇格拉底」時遇上反常地穿戴整齊而「身為美麗之人去和其他美麗之人同聚」的蘇格拉底，並且在蘇格拉底的提議下「身為善之人不請自來的請到善之人的宴會」，阿里斯托德姆的模仿也使我們看到蘇格拉底的複雜性——內在的美麗與外在的醜陋。

當阿里斯托德姆同意陪伴蘇格拉底一同前去宴會，並且說不願承認是位受邀來訪，而是被蘇格拉底帶領前去宴會時，蘇格拉底引用荷馬的話來回答：「當兩個人一起走在路上」，卻省略了後半句：「他們中的其中一個比另一個更先前的知道」，然而由於蘇格拉底因迷失在思考中而落後，如同句子的後半段被省略，我們無從得知他思考了些什麼，但可以推論，蘇格拉底所思考之事不是已經擁有的知識，而是即將擁有的（關於愛的）知識，並將會結束在對知識的缺乏的無解察覺中。

姍姍來遲的蘇格拉底使用一個認可雅典式對少年的愛的譬喻，來回應阿伽松他躺到他身邊：若觸摸就能使智慧流向他者，那到阿伽松身邊便會讓自己被美麗與智慧填滿。但事實正好相反，蘇格拉底對阿伽松的演講的反詰法式回應，導致了阿伽松的知識的匱乏。

四. 愛與上升到達美

狄奧提瑪是教會蘇格拉底愛的技藝之人，她教導的內容就是「柏拉圖式理型論」，在此前提下，反詰法的功能就不是單單的挫折愛，而是使對理性、一致性的渴望的愛被填滿。但顯然的，蘇格拉底尚未學習到愛的技藝的全部，因為他未能領導阿爾希比亞德，或任何一位宴會的與會者去愛美本身，因此狄奧提瑪的教導是「通往愛的技藝的正確道路」的初探。

狄奧提瑪的主張並不意指個別性的美只有工具性的價值，相對的，不論是天上之愛（Uranian love）或是通俗之愛（Pandemotic love），即便兩者基礎性不同，都由美中而生。大家都愛的事物是善，也希望善的事物永遠屬於自身，基於人的有死性，若要滿足保存善的慾望，必須開啟一個在製造的循環，而循環之中每一代都保有善。

異性戀愛人的例子體現在產生後代，使孩子分享父母的美，同性戀愛人則生育出德性與智慧，使年輕男性變得更好（更善），但需要透過融貫與一致的言說。這些言說由於對真實性開放，因此不是幻想，愛人者在上升過程中藉由學習生活方式與法律的美和科學的美來學習到人類世界的知識，此架構下的愛是一種哲學的計畫。

要說出融貫的愛的故事，首先需要看到理型，而透過反詰法可以揭露原先的愛人者的愛的故事中的不融貫性，在面對不一致、不融貫造成的痛苦與壓力下，加上對真理與一致性的理性慾望，愛人者可以在上升的過程中爬升到下一階層，最後愛人者透貴嘗試去建立愛的論述來不再被反詰法駁斥。

在由於愛，從身體的美上升到理型的美的過程中，首先愛人者探索的是個別的、身體性的愛，並且產生美的言說（而非性行為），此時的愛人者仍以為個別美就是美的理型。透過言說，愛人者察覺被愛者的身體只是眾多美麗的事物之一，這個轉向會使愛人者對於單一個別美的專注轉向至其他擁有美麗身體的愛人者，開始適度的，而非像先前過度的，看重他的所愛。由於此時的愛人者已經超脫了對被愛者的性慾望，被愛者雖然不再「特殊」，卻不用擔心色衰愛弛。

對愛的言說必須始於對美麗身體的慾望，再達到美麗的靈魂，與史年輕男孩能更「善」的美麗的法律與實踐。當愛人者看到較上階層的美，會將身體性的美視為微不足道，減少對其的癡迷。美自身——美的理型——在愛的階梯的最頂端，會是愛人者的最終關注，卻不再有過度的問題，因為美自身不會滿足生理性的慾望，而使愛人者成其不朽的，是與被愛者一同沈浸在思考中，在美當中孕育出「使被愛者在安排下去成長為有德性之人」，再生產出下一代的哲學家愛人。

五. 解釋愛的技藝與靈魂論

神與人的靈魂中都有三個部分，可比擬為一馬車，由車伕——理性靈魂、白馬——意志靈魂與黑馬——慾望靈魂所構成，差別在於神的靈魂全都來自善的源頭，而人的靈魂中只有車伕與白馬是美善的，使人類與獸類有所區別。此二者將人引導至節制與善。相反的，黑馬則將人引向享樂而招致過度，其中一個例子便是饗宴篇中的通俗之愛（Pandemotic）。

在踏上愛的上升階梯的最高階時，愛人者——或說哲學家愛人——的愛會成為一種瘋狂、一種對理型與理性的企求（而這種瘋狂是一種善的事物）：他們身在地上，卻由於被喚起美的理型的回憶而長出翅膀向上看去，不再注意地面上的個別的事物。此上升過程涉及了生前主保神所帶領的上升的回憶。

以宙斯的追隨者的例子來看，黑馬迫使墜落到地面上的人尋求性快感，白馬則對其阻攔，最終黑馬將放棄抵抗的車伕以及白馬引致被愛者去與其開始性行為，然而此時回憶的過程出現了：被愛者的美使愛人者靈魂中的車伕看到受人崇敬的美本身與節制，而再次約束黑馬，且多次之後，車伕得以預知黑馬會如此跑向慾望的滿足，並以此來領導馬車，持續與白馬一同控制黑馬，如此便可以將被愛者引至秩序好的生活與哲學，並在重複三世後回到主保神周圍。

若以戰神阿瑞斯的追求者的例子來看，由於對美的回憶較少，且不哲學的方式，而是以愛慕榮譽的方式過活，他們不會被哲學的對話點燃，並且以性行為做節，而非去成為哲學家，但他們仍有一種衝動去嘗試看到理型（長出翅膀）。

在談到愛的技藝（也就是反詰法對話）的操作方式時，蘇格拉底提出了兩種：聚合與分割。聚合是透過理性能力將感知從散亂的個別物聚焦到同一形式或理型，也可說是回憶裡型的過程。分割的過程在聚合之後，是將同一形式或理型切割開，去了解其下所屬的成對事物，比如天上之愛（Uranian love）與通俗之愛（Pandemotic love），兩種愛分屬相同的名字，但前者較神聖。

哲學同時以真實性以及說服為目標，因此哲學家要學會修辭學，這是繼反詰法之後的第二種愛的技藝，依照被愛者的靈魂結構對其進行適當的演說，將他引至哲學之路上。

六. 關於愛的書寫

《饗宴篇》的最後，蘇格拉底試圖說服阿伽松與亞里斯托芬，悲劇與喜劇同屬一形式／理型，因此擁有技藝的詩人可以同時創作悲劇與喜劇，因為喜劇與悲劇屬於同一種技藝。不通過知識（知道：epistasthai）或技藝（technē）來寫作，而用神聖的靈感創作的詩人，無法同時寫作悲劇與喜劇。

先前提到的屬寫作的能力問題，而詩人創作出的產物則為「對最美與最好的生活的模仿」（特指悲劇）。學習嚴肅的事物之前必須先學習、認清可笑滑稽的事物，避免被無知所困。對最美最善的生活的模仿的《法律篇》可被宣稱為悲劇，《饗宴篇》，則同時為悲劇以及喜劇，因為在這場美與善之人的宴會中，與會者藉由反詰法測試彼此的氣概，但同時也模仿了次好的宴飲：詩人扮演具有專門知識的人，或是展現出自己，或是不在場而被引述，討論無法被確定性建立的論點。阿爾希比亞德與牧羊女的到來更近一步促成宴會的衰退，代表以樂音取代以交談娛樂彼此的庸俗宴會。

以愛來看，類似神的愛那種愛——也就是哲學家愛人的愛——可說是這種意義底下的悲劇，因為是最善最好的生活中的愛。愛好榮譽者的愛則是喜劇，而還有其他更差的愛，如同「半羊人鬧劇」的愛。而《饗宴篇》本身是真正的愛的故事：因為它總和了所有的愛。

Plato's Political Philosophy: the Statesman and the Laws

"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane

Blackwell Companion to Ancient Philosophy

張遊心 清華大學哲學所 摘要部分內容

1 《政治家》 （The Statesman）

1-1《理想國》與《政治家》不同的關懷（一）

《理想國》被刻劃為對「正義」的定義及與其相關的「幸福」進行探究；《政治家》則是對一位具有真正政治知識的同名的人進行探究。對前者而言，探究統治知識的目的是為了建立「正義」和「幸福」；對後者而言，探究的目的只是為了定義「知識」的本質，它能夠使統治更為精確。

特別是在《政治家》有兩點是《理想國》沒關注到的：統治的知識不是只是關於善的知識，而是有關「合宜(kairos)的善知識」(knowledge of the good in time)；且如此「合宜」的固有彈性的知識必須是比已修正的法律（的不變性和近似性的要求）更具權威性(Lane, 1998, pp. 132–3, 139–45, 193–202)。

所以對《政治家》而言，真正政治家(statesman)的反論是被設想為政客(politician)的「智者」（他們假裝了解知識但在統治時並沒有這些知識）。這樣缺乏真正知識的智者在任何政權中都看得到，可以說當時柏拉圖所處的時代皆存在著這樣的政權。

反之，在《理想國》中真正的政治家的反論（也就是說哲學家統治者），是我們已見的暴君。暴君並不是只是缺乏知識的統治者，而是慾望和權力極其不受控的無知的統治者。



1-2 《理想國》與《政治家》不同的關懷（二）

「那些有知識的應該統治」同樣是這兩個對話錄的中心。在《理想國》中，相關的知識被定義為善的知識，且焦點聚焦在統治者的面向：他們會如何被教育，他們必須生活在非常拘謹的條件（優生學的繁衍、沒有家庭、沒有財產），以致於能夠排除任何會損害他們身為一個整體的貪婪。

在《政治家》中相關的知識被定義為「合宜的善知識」，焦點聚焦在定義這類知識與其他形式的知識以及「號稱為知識」的知識是相對的。真正的政治家成為一個解密者(cipher)，他的觀點被簡約成知識的本性。

對知識的定義在《政治家》中受到關注；蘇格拉底在《理想國》中使用較鬆散的類比方法，是相對於《政治家》中伊利亞的陌生人所提出精準方法論的指導和導正。儘管在Er的神話，強化了個人要成為正義和有德行的原因，《政治家》的神話（從具有Kronos最核心的著名統治的特定版本的三個傳奇的建造）反而定義政治生活的條件，其在更早之先被稱為「人群」(human herd)。《理想國》的神話教導正義是有利的；《政治家》的神話則表明政治是必要的、實際的且必須小心地與其他技藝區分開來。



1-3 知識本質的問題

我們在前面看到欲爭論《理想國》在實質上是一個倫理學的對話錄而不是政治學的並不是不合理的，雖然最終並不具說服力。關於《政治家》則無法有這樣的爭論；這是一個有關政治的哲學對話錄(Migliori, 1996, p. 197)，儘管我們之後會談的《法律篇》也主要是一個政治學的著作。

另一個區別《理想國》和《政治家》兩者的方式是如Malcolm Schofield所言的，儘管《理想國》從問及善或最好的政治政權是什麼開始，並且以討論治國技藝的方式來談論政權是什麼（且變得全部聚焦在準統治者如何能夠獲取知識及需要做什麼的問題）。

《政治家》則相反地開始於更普遍的問題，這個問題是有關在統治上政治知識的本質，而並沒有談論到我們如何取得這種知識也相對較少談到城邦若如此被統治會是怎麼樣。《政治家》的計畫是更為普遍和狹窄的。

回到這個狹窄性的焦點，這個焦點排除了一些政治生活的基礎挑戰，《政治家》提供對政治知識的本質更複雜的理解，且甚至是知識的本質自身。在這裡分類和舉例的方法與神話一併地被使用，並清楚解釋不同技藝在其差異和相互關聯方面關係的知識結構。《政治家》的知識坐落於這個結構並存在於整個架構為一個整體的理解。



1-4 《政治家》與《理想國》的闡述方式

《政治家》中系統性調查的代價幾乎是拋棄了所有有意義的辯證互動；在一開始陌生人宣告他偏好選擇獨白，或如果需要的話，他偏好與一個合適、易控制的對話者對話，且他的匿名性使他免於政治的糾纏，其在蘇格拉底的角色會帶給古希臘的讀者如此的想法。《理想國》透過提供給他們從充滿魅力的蘇格拉底所說出具有說服的論證來試圖重新指導有雄心的年輕人進入哲學生活。

在《政治家》中，一個更年輕的男孩主要在襯托一位陌生人，這位陌生人待的城市是以形上學著名而非倫理學，且我們並不清楚他的年紀—他看起來永不顯老、匿名、有純粹辨別理性的聲音。（我們之後在《法律篇》會看到，與這兩篇相對的是老人們之間的對話：他們缺少政治的野心和追求哲學的推動力，他們致力於反思自身政治生活的經歷。）



1-5 法律的統治

《政治家》和《理想國》與《法律篇》最驚人的差異或許是對法律統治的刻劃。法律在《理想國》並不被劃為一個麻煩的主題，它是依存於替代理性的形式，《政治家》和《理想國》皆在設想哲學家會如何進行統治及法律的制定（其蘇格拉底和他的對話者，他們身為理想城邦的奠基者所致力於的問題）。並在我們稍後會讀的《法律篇》裡頭，法律不被設想為僅僅只是替代理性：它被稱為神聖理性自身的體現(embodiment)。

到了《政治家》的尾聲，陌生人然而聚焦在「智者」與「政治家」之間的差異，這項差異是藉由回想起他們整個討論被所涉及的重要判準指引：具備或缺乏（專業）知識。所以儘管他指出現存的政體可分為民主政體、寡頭政體、暴君或君主政體；這些政體的分別建立在一個判準的基礎上，例如統治者的財富、臣民被統治的意願或成文法律的使用，這些判準中沒有一個與治國技藝的定義相關(293a–e)。真正的政治家或許會在沒有喪失宣稱去實踐一項技藝（這項技藝能夠使臣民變得更好）的情況下對臣民進行強制或廢止法律的使用。

在這裡蘇格拉底（在基礎的希臘預設而非特別是民主的名義下）被促使去反對：他並不質疑對非意願的臣民使用暴力，但難以接受一個人能夠在沒有法律的情況下統治(293e)—這也許會被批評是一個矛盾。在回覆時陌生人建構了一個想法：法律在本質上並不完美，它自身並不能夠回應「個別的特殊性」或「不斷改變的情境」。治國技藝因此會出現，且被定義為判斷的能力（例如：什麼時候某事應該或不應該被作為），法律然而只能一再重複同樣的命令。



1-6 法律作為次好的統治方式

然而在沒有真正的政治家或當人們錯誤地害怕一個真正的政治家會傷害他們而不是使他們得利的情況下，「次好的計畫」是固守已存在的法律，而不是為了某人無知的自私或愚蠢的理由去改變它，使人們因此受害。「智者」包含那些管理次好政體的那些人（在這個政體中法律被遵守）和那些使壞情況更糟的人（他們在沒有知識的情況下嘗試改變法律）：他們皆包含了所有的政客(politicians)但除了真正的政治家(statesman)以外。

如Christopher Rowe主張，這些次好的政體沒有任何手段去取得法律，其真正的政治家會命令：他們「次好」的德行只有奠基在堅持接受現行的法律(Rowe, 1995, ad. loc.; Rowe, 2001, pp. 68–74; but see criticism in Samaras, 2002, pp. 171–80)。

當建立了這個標準後(Cooper, 1999, p. 101)（也就是沒有任何東西與一個專家的定義相關除了它的專業知識之外），我們可以承認政治家事實上會使用法律在公民各個分歧的團體中建立必然且共同的意見。在這個段落中，治國技藝的兩個總結性說明（一、政治技藝與在其他敵對技藝的關聯上是統治其它各個技藝在何時應該行動(305c– d)；二、治國技藝為城邦的政治織布工(political weaver) (305e)。）統合為一體。

政治家被定義為與它相近的對手相對，如修辭學家、將軍和法官。這種相對是在於政治家知道「合宜(kairos)」，也就是對的時候或機會，在什麼時候適合使用或宣布說服性的話語或暴力、戰爭或和平、定罪或清白。

作為政治的織布工，他的任務是在公民的判斷中嵌入對合宜的辨識，改變他們以某種特殊方式誤判的自然傾向（有些太魯莽，有些太膽怯），以便雙方都能成為有德行的（勇敢和適度），且能夠以共同的意見和婚姻結合為一體(Lane, 1998, pp. 171–82)。政治家被定義為具有合宜的專家知識的人（亞里斯多德會稱為「合宜的善」），儘管環境一直在變動但他們不像一般詭辯的法律制定者一樣，只在必要的時候修正和革新法律，以便善能夠被達成。



1-7 政治家的角色

陌生人所使用的圖像暗指，政治家不會在一個他為之制定法律的城邦裡永久居住。他被與一個運動教練或訓練師和醫生相比較，他們皆會離開一陣子而留下一些寫好的處方（法律）(prescription)，使得病人能夠遵照且應該遵從，除非在他們回來後捨棄或改變了原有的處方。離開他們曾經為之制定法律的城邦，這種自願或強制地離開城邦在希臘的法學家中是陌生的。這種法學家或政治家必須離開所制定法律的城邦的想法成為柏拉圖政治思想的核心。

然而讀者傾向於將不斷變動的匿名政治家與居民和《理想國》中當地的哲學家統治者相比較，而這是一個錯誤。因為當蘇格拉底在《理想國》中論有關城邦的起源上熱切去說服衛士寧可去相信「高貴的謊言」時，《理想國》中的統治者仍屬於城邦內而不在城邦外。在《理想國》蘇格拉底與他的對話者是真正相對應於《政治家》的政治家和《法律篇》的對話者。

當知識的優越性高於法律且已被《政治家》證明為正確時，這個對話是滿足於將政治家視為在需要時的一個立法者，但整篇表達出他的角色是在城邦外，是一個偶然的旅居者而不是當地的居民或當地的統治者。而這個對話更清楚帶出柏拉圖的政治思想被最恰當地形塑和置於在政治家的層級上，政治家塑造、建立然後退出，而並不參與平常一般的政治生活。



2 《法律篇》（The Laws）

2-1 《法律篇》來自雅典的陌生人與兩個老人的對話

若《理想國》是一個高度「道德–政治」的想像的著作，且《政治家》是一個精細的「方法–政治」的澄清，則《法律篇》是一個健全的「神學–政治」(Laks, 2000, p. 292)的反思和命令。這在柏拉圖對話錄的設置上是非常獨特的，且事實上蘇格拉底在其中並無扮演任何角色。

儘管在許多對話錄中顯示了蘇格拉底主要與雅典公民對話（如在《理想國》）或描繪了對於雅典的訪客與「陌生人」（如在《政治家》），這裡則呈現了一個「來自雅典的陌生人」與兩個老人（斯巴達的Megillus和克里特的Clinias）他們在克里特島走往艾達山的頂端去宙斯的聖殿獻祭時的對話。在這已被評述為所呈現的是一個跨文化對話的精心設計形式，在老人之間的對話中他們逃脫了智慧的法學家對法律問題的禁令並在年輕人之中的異議，但他們缺乏伊利亞陌生人的哲學天賦(Gill, 2003)。

當對話從來自雅典的陌生人開始時，只提出他們皆在討論法律和政體（事實上，這著名地始於這個字theos，當陌生人詢問他的同伴是否他們的人將他們制定的法律歸諸為神或人）。

這在第三卷有了新的轉折，當Clinias揭露出他是Cnossos裡（在克里特的一個城市）被選為十個人中之一來為Magnesia的殖民地制定法律。剩餘的對話（包含在其他九卷，且根據古代的證據顯示，這其他卷在柏拉圖死時被遺留在蠟板上，而這幾卷很可能還未完成）建構了一個為了這個新殖民地立法框架的模型。



2-2 《法律篇》的城邦

值得注意的是，像是在《理想國》中的理想城邦和《法律篇》的城邦是立基於「演說中」而不是在現實上(III, 702e)；目的是為了往後的實踐審慎上去建議Clinias而不是為了實現這些想法。然而這等於關係到「自願者」會居住於所提到的殖民地，他們的出錯性和較差的教育被視為不會對新的城邦造成一個極大的威脅。

《理想國》被促使去建議所有人在十歲之後應該被逐出城邦並到鄉間，好為了以一個全新的狀態重新開始。在《法律篇》人民先進到城邦且城邦的統治必須為了合適於他們而被調整（條件：在兩者對話錄裡，壞的人就要被逐出），儘管在《理想國》中統治者先進到城邦中，且他們的性格和知識決定了城邦的本質。

確實，在《法律篇》裡人們自己會是以一個積極的角色來統治他們自己，在「君主制」與「民主制」之間的平衡是政體的一個重要面向。那些在《理想國》中必須是始終存在和時常警醒的哲學家與在《政治家》中會離開城邦的政治家相對，兩者也與在《法律篇》的相對，也就是Magnesia的政體不涉及單有知識的統治者或統治階層。



2-3《法律篇》的城邦是次好的

在這裡值得注意的是來自雅典的陌生人宣稱Magnesia城邦是「第二層級」(second rank)的，這個城邦從來不明確地與《理想國》相關。在《法律篇》的第五卷中，第一層級的「理想社會」被描述為是一個「妻子、小孩和全部財產的社群」，是一個在《理想國》裡美好想像的術語。

但這個社群被具體說明為「盡可能在整個國家廣泛實行」，相對於《理想國》，其在此明白地限制衛士的統治者。相較於在《法律篇》的第九卷則似乎隱約地主張《法律篇》的城邦在與《政治家》而非與《理想國》相較之下是次好的。



2-4 對諸神信仰的需要（一）

在關於訴諸暴力的法律的序言解釋了法律的必要性，藉由說道：「沒有人有充足的天賦去辨識在社會關係中什麼會使人好以及始終預備好和能夠使自己的知識有最好的實踐運用」。

所以去掌握理論的真理是對任何人都很困難的，真正「政治技藝」(politikē technē)的目標「並非是私人的利益而是共同利益（善）」；即便某人能夠掌握它且能夠獲得一個城邦完整的掌控權，「他的人性始終促使他去看他自己的利益和口袋」(875b)。這看起來是在批判《政治家》的理想統治者能否成為可能，但雅典人持續聲稱透過知識的統治（而非法律）的優越性和可能性這兩者是「神的恩典」(grace of gods)會帶來的：

但即便曾藉由神的恩典(theia moira)有些自然天才曾出生，且有機會獲得如此權力，他不需要有任何法律來控制他。知識是不被任何法律或規定超越的；理性（如果是真正的且享受它天然的自由）應該有普遍的權力：它若被任何其他事物控制是不對的，彷彿成某種型態的奴隸。但如此的性格是無法被找到的，除了在少數的一些地方。這就是為什麼我們需要選擇第二種選項，法律和規定，這些能夠將普遍原則體現，但無法為所有個別例子提供原則。(The Laws, 875c–d)

令人驚訝的是在《理想國》也援引對「神聖特許」(divine dispensation)的需要(theou moiran, VI, 493a)，這個援引是為了拯救一個潛在哲學家的靈魂（和潛在的統治者或理想城邦的創始者）脫離敗壞。弔詭的是《理想國》和《政治家》的政治計畫—在其中神學鮮少被強調—說道依賴實現的可能性在神聖干涉上。

在沒有要求神聖特許需要被建立的Magnesia（儘管雅典虔誠的祈禱者喜好神聖，IV, 712b，相對於被「天才」統治的政體）因此不是一個神權政治國家（被諸神統治的政權），也並非一個事實上需要諸神存在的政權。它然而是一個奠基在對諸神有信仰的政權，這個信仰是典型理性的且是相信理性的神聖性或神明的理性，其是為何Andre Lak稱Magnesia是一個「心智政權」(noocracy)。



2-5 對諸神信仰的需要（二）

為何在這裡中心的角色是信仰諸神的？在沒有哲學家去統治和尊敬時，人們需要敬畏諸神。這不只是神學是在一般人中確保道德原則的一個實用的實踐方式（Schofield所主張的），雖然《法律篇》確實倚賴且以此為一個方法。對諸神的敬畏是對有德行公民的動機來說是基礎的，但這是重要的，僅僅因為《理想國》中哲學家外部的替代理性在這裡是缺席的。

在《法律篇》中的法律是理性的體現，但要在城邦裡成為有效的必須將之內化到公民的靈魂裡。將對諸神的信仰內化到靈魂中的理想統治者甚至勝過於在《理想國》中的哲學家統治者。儘管《理想國》在建立為何哲學家意願統治和被統治上是有困難的，《法律篇》可以斷言：諸神看顧人類因為「看顧」是一種德行且正義地對待他們是因為正義是一種德行(900d)。諸神的統治是絕對有德行的，不像會死的統治者，他們不需要為了證明他們不行賄、不正義或冷淡而控制他們的慾望(appetites)。

這個證明在「序言」出現且佔了整個第十卷的篇幅，其向一個設想中的無神論青年說話，並試圖去駁斥有關神不存在的無神論宣稱，像是諸神不關心人或神能夠被祈求者和所獻的祭物買通等等宣稱。雅典人援用宇宙中靈魂的優先性，將之視為是不朽的和是所有產生的實體中最古老的，以為了展示理性智慧(rational intelligence)是最基礎和遍布的，且這個理性智慧會必然地是有德行的且喜愛德行。



2-6 《法律篇》更加關注心理學

我們看到《理想國》是建立在兩個關鍵領域上的一些基礎論點：心理學和知識論。《政治家》使心理學實質上變為知識論的一個功能，且到了它根本就是知識論的程度。現在《法律篇》翻轉了這個重點：它幾乎不關心知識論（除了一個值得注意的重點：無知作為惡的原因之一），轉而更深且持久地關注心理學。

「快樂」和「羞恥」作為在靈魂中有效的驅動經驗(as effective motivating experiences)的角色被強調是真正的德行（其反對多立克(Doric)對懼怕的強調）。 這真正的德行是陌生人所聲稱政體的目標—其應該促進公民的德行—它不包含去壓抑愉悅而是將之理性地形塑成政體的目的。快樂和痛苦，thumos（憤怒或精神）和無知都被提到是人類心理和情緒的狀態，能夠漸漸損壞理性和法律的理性目的。但《法律篇》並不以靈魂自身具價值性的目的將之看待為各個獨立的部分，也不援引它們在靈魂裡各自的主宰性而將之劃分為公民的不同階層。



2-7 法律的角色

這新的心理學以一個新的方式鞏固了一個重點，就是法律是拿來運用的。在《理想國》中教育和法律都被視為是重要的，但兩者之間的關係並沒得到任何探究。《法律篇》將所有法律最主要和理想的功能視為是有教育性的：《法律篇》「序言」的部分以說服公民「依照所命令的行動」為目標，以便法律在強迫方面的需要可以盡可能削減，雖然永遠不會整個被廢除。一個著名的段落說到：「自由人的醫生」（醫生醫治自由的人）和「奴隸的醫生」（醫生醫治奴隸）兩者運作的比較；這最自然地被理解為是支持這個想法，也就是法律就像「自由人的醫生」一樣，透過對他們所統治的人民實行理性的說服來試圖達成效果。

但有些批評挑戰包含在《法律篇》內實際序言的所提的理性，且去爭論柏拉圖在這裡並非在設想理性自律的公民，這些公民主要在理性論證的基礎上運作：以他們極被控制和命令的行為、他們出國能力的限制、嚴格的軍事紀律，柏拉圖真的是在描述有潛在理性的城邦和有德行的公民還是在描述受思想控制的機器人城邦？



2-8 「強迫」和「說服」

如序言所描述和舉例，贊成或反對理性的案例在兩者上是有力的。現代作者聲稱，序言被設想為理性的且大多呈現為是在理性說服上的運用，柏拉圖同時在《法律篇》和《理想國》中一致地堅持和誇大這個事實：「強迫」和「說服」無法一直確切地在理論中區分或在實踐中分離。

蘇格拉底被迫去解釋在《理想國》中妻子、孩童和財產的社群(V, 449a–450b)；較少被注意到是《法律篇》裡也涉及到兩個相當值得注意和戲劇性對「強迫」的提及，如果「說服」失敗的話。

在第六卷中(753a)雅典人向Clinias提出他應該自己成為Magnesia新殖民地的公民，「基於你的同意（若不同意，你將會被軟性地強迫）」。在第十二卷中Clinias和Megillus同意他們必須反過來讓雅典人藉由拒絕「讓他離開我們」自己加入這個殖民地，並使用「我們能想到的懇求和每個詭計」（也就是說服和欺騙）去達成目標(969c)。在第四卷中，一個年輕的獨裁者（他的統治被稱為最簡單和最快速的方式改變國家的法律），同樣也提到要結合「說服和強迫」(711c)。

簡而言之，「說服」的角色是至關重要且是伴隨著「強迫」，不論是透過法律的制裁或訴諸其他的暴力。它的角色是形塑公民的性格而不是承認他們獨立的權利是政治權力最終的判斷（在雅典議會和法庭上說服實踐的方式）。

在這裡法律統治在柏拉圖眼裡取代民主雅典議會的正當性，且只有在公民被形塑去認識到法律的理性和正當性時才授予他們正當性(Allen, 2000, pp. 179–90)。真正政體的公民「自願」接受統治—與暴君政體、寡頭政體和民主政體的派系政權中「不意願」的臣民相比—並不排除在形塑同意時「強迫」的角色(VIII, 832c–d)。

（以下略）

Plato's Political Philosophy: the Republic

"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane

Blackwell Companion to Ancient Philosophy

林育愷 清華大學哲學所 摘要部分內容

第1節 導論

1.1 柏拉圖政治哲學的關懷

如果說蘇格拉底發明了倫理學，那就是他的學生柏拉圖被後人認為是政治哲學的發明者。蘇格拉底教導柏拉圖 — 如何生活得好的根本問題是 —
（1）一個需要哲學探究的問題（而不是由詩、法律或傳統等權威方式回答）
（2）一個奠基於「現有政體是好的政體」這一宣稱的問題。
因爲如果那些政體未能促進哲學的實踐 — 哲學能夠獨特地確定（甚至可能構成）人類的善 — 那麼它們的組織原則和價值原則必定是錯誤的。

1.2 蘇格拉底與柏拉圖

現今大多數柏拉圖的讀者都設想，「蘇格拉底」這一在柏拉圖《理想國》扮演的角色，不應與歷史上的蘇格拉底相提並論。由於蘇格拉底沒有出現在《法律篇the Laws》中，接著只出現在《政治家篇the Statesman》的開頭，因此這三篇對話錄（我們視為柏拉圖政治哲學的核心）普遍被認為表達出柏拉圖的理念，而不是蘇格拉底的思想。

根據這些觀點，我們可以說柏拉圖並沒有跟隨他的老師，把自己侷限在政治事務裡 — 即對雅典的倫理和政治（藉著暗示）的批判。柏拉圖更進一步，在兩篇對話錄中提出「什麼是一個好城邦的可能樣貌」的全面重建。並且他也超越了蘇格拉底對哲學本身應該是什麼的探索，



1.3 柏拉圖政治思想的預設

柏拉圖尋找一種政治技藝(politikē technē)，這是一種知識形式，能夠利用知識的權力產生倫理善，而不是利用權力來滿足慾望或榮譽（Wallach，2001，p.1)。

柏拉圖政治思想裡的基本公設是聲稱：知識必須支配或「統治」人類的行動 — 事實上，真正的知識是最重要的，也許（正如《政治家篇》所論證的）是善的規則的唯一適當準則。

這是柏拉圖政治思想一致的指導原則，一方面他不僅反對雅典，而且反對當時所有其他政體。



1.4《理想國》、《政治家篇》與《法律篇》的差異

至少在兩個關鍵面向這三個對話錄彼此不同。

首先，他們的計畫和目的截然不同。《理想國》的目的是要表明，統治階級（ruling group）的知識或要素是城邦的福祉（well-being）與健康（health）的關鍵，對於靈魂來說也是如此。《政治家篇》的責任是闡明這種統治知識可能包含的內容，以及這種統治的本質為何。《法律篇》的目的是展示如何將知識嵌入城邦的結構自身，從而使相似於《對話錄》裡所描述的城邦成為其倡議的基本原則的實例 — 必須由知識來統治的原則（Nightingale，1993）。

其次，心理學、知識論和形上學這些柏拉圖用來支持他政治論點的學說，在這三篇對話錄之間的關鍵面向發生了變化。

然而，他針對政治的關懷伴隨著明顯疑問都意味著它可能無法快速論斷說明（Bobonich，2002，p.1-8; passim；Rowe，2003，p.92）— 它是由心理學與知識論推動柏拉圖政治哲學的變化，且這並非反之亦然的關係。不同的政治計劃自身也許蘊含並產生關於動機和可能知識的不同觀點。



1.5 單一整體或多元的觀點

由兩軸上的變化所產生的條件促成了一個政治哲學的文獻集，其同時是單一整體或多元的，兩者通過共同主題來統整並在內部方面有差異。

正如Jean-François Pradeau（2002）所表明的 — 在城邦裡形成單一整體的成就是柏拉圖的主要關懷；正如更普遍的哲學立場認為 — 即便有許多的組成部分仍作為單一或一個整體（Harte，2002; McCabe，1994）。



1.6 以知識來統治

儘管人物角色不同，《理想國》和《法律篇》的篇幅比柏拉圖所有其他對話錄還要長一個量級，且兩者都大篇幅地描述了一座使人欽佩的城邦的各個面向，這一事實使讀者如此有感地將它們指認為柏拉圖政治哲學的核心文獻。把《政治家篇》視為第三個這樣的政治核心文獻的論點是不同的，且是更近期的觀點。

儘管《理想國》和《法律篇》建立法律和政治的大廈，其奠基於應該由知識來統治的基礎論述上，《政治家篇》則發掘出該基礎本身的意義。



1.7 柏拉圖政治哲學框架

儘管有論點稱《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》是構成「柏拉圖政治哲學」的一個獨特的工作體系，但是在進一步探討這個問題之前，對這論點有兩項限制條款必須提出。

（1）在柏拉圖的著作中，這些並不是僅有的具政治面向的作品。他所有的對話錄都是。在某種程度上，這是因為在古代雅典，政治和日常生活中充斥著倫理術語，儘管柏拉圖拒絕使用這些術語，但他對德行和自然的哲學研究本身也與政治問題相關。但更進一步，雅典陪審團判處蘇格拉底死刑。由此產生的難題 — 哲學知識是否與民主意見的公平性相衝突？如果是這樣，民主如何能容忍哲學，且哲學如何能容忍民主？ — 以整體的方式滲透到柏拉圖的文獻集裡（pervade the Platonic corpus as a whole.）。

（2）雖然柏拉圖的所有著作都與政治有關，但它們也都處理政治以外的問題。有人可能會說柏拉圖特別看待政治，但也把它放在它自己的位置上：一個關鍵但工具性的人類關懷，它像所有純粹的人類關懷一樣，進一步服從於神聖的事物（further subordinated to what is divine）。如果柏拉圖發明政治哲學，他也堅持它與哲學的其他部分（心理學、知識論、倫理學和形上學）同時存在，那麼它並沒有窮盡哲學的目的。我們的三篇對話錄都闡述前一點，藉著極大地倚賴一個特定的哲學框架（a particular philosophical plank）：《理想國》的倫理學，《政治家篇》的知識論，《法律篇》的神學。再者，它們闡明後一論點，藉著（以各自的方法）展示關注政治的原因在於超出政治之外的事物 — 《理想國》與《法律篇》裡「靈魂的末世論式未來生活」、《政治家篇》裡的一般辯證的或哲學的能力。



第2至5節 The Republic

2.1《理想國》受倫理問題侷限

宣稱《理想國》屬於柏拉圖政治哲學的作品後，我們必須立即面對一項挑戰。因為有論證說明，考慮到此文本受一個倫理問題約束 — 為什麼任何人都應該盡力達成正義？ — 這根本不是政治哲學的著作。根據這種觀點， Kallipolis（理想城邦［或譯為美好城邦］，《理想國》裡有時如此稱呼）的草圖只是漫畫，旨於闡述統治靈魂的可能性，而非關於政體的藍圖。

指出倫理學促成《理想國》，且由關於個人不朽靈魂之命運的關懷為《理想國》下結論，這是正確的。蘇格拉底以他的觀點說，即使Glaucon說得對 — 他們所描述的城邦「在地球上的任何地方」都不存在（且沒有「神聖好運」的幫助也不可能存在），但「也許...天堂裡有一個這樣的模型，任何人只要想看它，並且憑自己的所見所聞使自己成為它的公民（IX，592b）。」真正的政治哲學是在描述該哲學家會希望成為其積極公民的城邦，並且只要那城邦不存在，該哲學家會限縮自身以在靈魂裡形塑出它的秩序安排，而非試圖參與公眾生活。



2.2 柏拉圖政治哲學裡倫理與政治的關聯性

儘管如此，以《理想國》裡的政治頂多是附加節目來得出結論是錯誤的。以政治取代《理想國》裡倫理上與末世論式的段落，那文字即顯示出政治是為何以及如何具有關鍵性 — 也因此顯示現存政體為何如此危險地違背常理。

然而，也可以論證是倫理遮掩《理想國》裡的政治，說這裡的政治滲入倫理也同樣正確，這顯示出有著「照顧自己（self-care）」的政治、友誼的政治存在，也有著城邦裡的傳統政治存在。所有這些或大或小的政體皆是必須給予人民機會（讓他們達到能夠實現的幸福）的手段。儘管只有真正的哲學家才能真正幸福，也將真正幸福 — 因爲幸福取決於理性的和諧法則，這只有哲學家能夠為自身來確保 — 但只有生活在理想城邦，其他人（另外兩階級的人）在此生才會盡可能幸福；且只有這樣，他們才可能有機會藉著理性選擇未來生活，為自己過得更好。

因此，柏拉圖不僅僅運用政治來說明倫理學中的棘手問題。他真誠地尋求發明一種政治哲學，這種哲學可以揭示為什麽當時幾乎所有的政治爭論（支持和反對民主）都是膚淺且殘缺的，是「詭辯」而不是「哲學」。正是在《理想國》，柏拉圖發明了一種新的概念語言 — 根植於一種心理學、知識論和形上學 — 這承載了他對民主和所有現存政治的深刻批判，它們是對價值、德行和知識漠不關心的批判。



2.3 理型與知識的概念

但是，如果《理想國》在柏拉圖的著作中向前邁出這一大步，它就產生了由其他對話錄中所反覆擔憂的問題。在幾篇對話錄裡，蘇格拉底提出了一個問題，即是否有任何確切的知識：一種知識，它會支配生命的整體過程，特别是靈魂善，以相似於「認定醫學知識支配身體善」的方式（例如，Prt. 313a–b；一般可見關於master knowledge的早期對話錄，Sprague，1976）。

他還提出，如果知識是雅典人在選擇醫生或船長時所接受的準則，那知識不就應該更有理由地成為作政治決策時所使用的準則嗎？（Socrates in the Gorgias, 502d–e：有哲學知識的好演說家會「把他們的眼光放在藉由他們的演講使公民盡可能的善」，而不是像雅典演說家「決意使公民感到滿意，並且為了他們自己的個人善而輕忽共同善」。）但困難就在於要了解是否有如此全面的知識 — 關於生活的成功與幸福，以及這些知識的内容可能是什麼。

《理想國》成功地回答了這個問題，藉由連結其他對話錄出現的理型概念（特別是斐多篇）與值得選擇的知識概念 — 或者善 — 出現於master knowledge對話錄。統治者應該知道善的理型，但這只有哲學家才會知道，因此應該由哲學家統治。這些可憐的生物躲在角落裡 — 在智者如Callicles的眼裡（Grg. 484c–485e），甚至對像Adeimantus（Rep. VI, 487c–d）這樣的正派年輕人來說 — 在政治上毫無用處，極度無關乎生活的真正事務；而這事實上卻是拯救任何一座城邦的主要希望。



2.4 統治者與被統治者一

然而，甚至在這裡也存在著兩方面的危險。第一個是如何防止來自統治者對被統治者的剝削：如何持續讓統治者作為溫和的警犬，而不是變成貪婪的狼？實際上，任何想要權力的人都可能想要權力，或者想要利用權力來剝削被統治者（而不是服務他們）。

第二到四卷概述了一個解答，而後在關於理想城邦的第五到七卷中第二個「哲學式」描述裡深化這個解答，而且這個解答並不總是如它實際上的那樣被視為驚人的。因為蘇格拉底並不依賴這一個事實 — 即統治者是智慧的（第二至四卷）甚至是真正哲學的（第五至七卷） — 以作為他們對被統治者正義的充分保障。相反地，必須剝奪統治衛士的任何「剝削那些被他們統治之人」可能性，藉由採取極端的權宜之計以剝奪他們的家庭樞紐和私人財產。只有統治者没有子女或親屬可偏愛，也沒有機會積累財產來偏愛他們，他們所統治的人才得以真正安全。用第一卷的術語來說，只有一個沒有財富和家族榮景的牧羊人才會因為所有人的目的來照顧羊群，而非為了自己的目的。



2.5 統治者與被統治者二

第二種危險以悖論的形式出現。針對第一個危險來論證 — 即只有那些不想統治且沒有因私人動機想統治的人，才能被信任地統治。那麼，不情願的潛在統治者又如何被誘導去統治呢？

第一卷已描繪出一個解答。蘇格拉底指出：「必須提供報酬，如果有人願意統治，無論是以金錢或榮譽的形式；若是他拒絕，則給予懲罰［在第五卷中，當為了衛士階層而引入共同財產制時，金錢被否決了］（347a）。」

「善良的人（哲學家）不會為了金錢或榮譽的目的而願意統治...所以，如果他們願意統治，必須對他們施加一些脅迫或懲罰（347b）。」這一點在第四卷（419a-421c）以一個方向擴張，即蘇格拉底反駁Adeimantus — 他擔心被剝奪金錢和奢侈品的統治者將不會幸福 — 而當城邦整體都幸福的時候，正義將最容易彰顯。

這回過頭來又取決於統治者與公民的其他群體共同發揮他們的作用；儘管蘇格拉底後來有針對性地向Adeimantus兄弟指出，衛士-統治者將享有勝利以及公眾的讚譽，也因此比奧林匹克的獲勝者更幸福（V, 465d–e）。這在第六卷（499b-d）中被擴張為一個不同的方向，認為不願意統治的哲學家有時可能被偶然或必然（希臘思想沒有明顯區分）所「強迫」去統治，或者現任國王可能受到「神」的啟發去愛哲學。但這個問題還沒有完全解决。一個好的政體至關重要，如果大多數人 — 除了哲學家之外 — 都能盡可能地不感到痛苦，然而建立這樣一個政體的前景是危險的、有風險的且極其暗淡。



3. Ethical frame of the argument

3.1 Thrasymachus

讓我們回到這場爭論的倫理框架，尤其是第一至二卷和第九卷所闡述的。此段落開頭討論正義的本質。在這場討論中，三名對話者依次取代了另一個對話者來接受蘇格拉底的發問，這預示著段落其餘部分所提出的許多觀點。就當前的目的而言，重要的部分是蘇格拉底與Thrasymachus之間的交流，後者是一位「智者」，積極揭露他所觀察到蘇格拉底對先前發言者所使用的辯解策略。

Thrasymachus採取的立場為 — 正義是強者的利益，正如強者所定義的，正義的目的是控制和剝削弱者：如果牧羊人照顧他們的羊群，只有餵胖牠們，從而獲得更有價值的殺戮。蘇格拉底試圖論證，正義地行動實際上符合正義者的利益。但是有兩名聽眾沒有完全信服。



3.2 Glaucon與Adeimantus

當Thrasymachus論證強者迫使弱者自掏腰包（正義永遠都不符合被統治者的利益）時，這兩名青年提出一個略有不同的問題。對他們來說，如果弱者知道不可能逃離公開地藐視法律的懲罰，弱者可能會有理由正義而非不正義。但對弱者來說，最好的辦法是能夠逃離不正義的行為。然而對弱者來說更好的是他們自掏腰包，而非若是他們不這麼做則取而代之的是被摧毀；對弱者來說也更好的是，藉由不以付出名譽的代價即獲取不正義的收穫，欺騙他們的同伴而非自己。

這兩位對話者 — 擁有柏拉圖實際兄弟之名的兄弟黨，Glaucon與Adeimantus — 因此更徹底地挑戰蘇格拉底來回答這個問題，為什麼要正義？他們解釋說，雖然他們不相信不正義是更好的，但他們同樣不相信這種情況：處理此問題的詩人或哲學家給出的答案 — 正義 — 已經能足夠好地回答「什麼是真正對個人有利的事物」此問題。難怪許多年輕人對於「照著長者告訴他們什麼是對的事情來行動，並且生活在筆直又狹窄的道路上」此宣稱保持懷疑；即使是這兩位，已承受不正義的誘惑，也不免受它的吸引。

《理想國》的其餘部分是蘇格拉底對這一要求的回應，以嘗試證明正義的理型 — 而非不正義的顯著吸引力 — 是最真正有利於個人的。



3.3「不正義是更好的」

對於對話錄的結構（以及區分「蘇格拉底」的對話）來說關鍵是，年輕的兄弟黨自己絕對不會捍衛「不正義是更好的」這論點 — 他們只是說他們還沒有聽到有人對它進行充分的反駁，並且請蘇格拉底這樣做。

在早期對話錄中，蘇格拉底特別地堅持，所要詢問的人必須真誠地說出自己的真實信念。在這裡，Glaucon和Adeimantus痛苦地否認：他們自己相信不正義地行動（對個人而言）會比正義地行動更好。因此，蘇格拉底不將精力放在反駁，而是能夠不受限制地將自己的精力投入建設性論證當中 — 並且這對兄弟，聲稱他們受到「不正義真的有好處」的主張誘惑，但從未屈服於此，表明他們自己是無拘束且能夠被說服的。



3.4 正義是靈魂處於和平狀態

蘇格拉底的回應是去論證正義能夠真正使個人受益，因為正義與其他三種基本德行一起為靈魂的和諧做出了貢獻。正義的人自己處於和平狀態，因為處於其靈魂井然有序的情況下；不正義的人是痛苦的，因為他的靈魂分裂而混亂。再者，靈魂的適當秩序是要由知識支配來產生。

在這裡，這對兄弟的倫理問題「為什麼要正義」與經典蘇格拉底式關於知識統治的問題產生聯繫。每個人的幸福決定於他們的靈魂被知識統治。但只有在真正的哲學家的情况下，他們的理性才有能力獨自完成這項工作。

對大多數人來說，幸福和正義的可能性取決於他們的理性被外在的替代理性（surrogate external reason）所補足：或是因為他們自己的理性沒有獲得替代理性所運作的真正知識對象（the true objects of knowledge），或是因為他們自己的理性太弱因而無法獨立完成這項工作。「對每個人來說，最好是由神聖理性所統治，次好是由他自身與他自己的理性來統治，否則便是由外部強加的；因此以便盡可能地使所有人都相似並成為朋友，由同一事物來統治（IX, 590d）。」受這種替代的外部理性支配，可能不足以使一名非哲學家真正正義或幸福。但它會讓他們盡可能接近，且特別地使他們遠離失控的欲望（out-of-control appetites），否則會使他們變得完全痛苦。



3.5 暴君作為不正義之人的典型

這種關於完全苦難的草圖在第九卷裡描繪出來 — 暴君 — 並且被指認為不正義之人的典型，與哲學家是正義的典型形成鮮明對比。欲望的對象不能賦予幸福。只有由理性統治的有秩序的靈魂才能做到這一點，所以（被欲望和貪婪所統治的）暴君失去了獲得幸福的機會。

這對兄弟最初要求蘇格拉底證明正義本身有價值，而不是因為正義而有的聲譽可能會吸引的回報。Glaucon生動地提出挑戰，藉由講述Gyges魔戒的故事，這個魔戒讓持有者近似隱形，從而讓他從不正義中獲利；他還想像了一名正義的人，相反地他受到誹謗和虐待，從而遭受各式各樣的世俗邪惡的一切手段 — 蒙受辱罵與貧困，那麼他的正義真的是一種慰藉嗎？

在第九與第十卷裡，蘇格拉底完成一項論證，藉由指出作為正義所帶來的尋常好處，隨之而來的是不尋常的好處 — 亦即正義帶給你的好處不只是在今生，而且包含來生。Er神話是柏拉圖幾種末世論神話之一。在此，一個簡潔而重要的轉折點是，死後正義所給予的不是神賦予的獎賞，而是明智選擇的能力 — 沒有欲望或野心的遮蔽 — 在幾種生活之間選擇來生。這是正義與智慧之間的連結 — 亦即德行與知識之間 — 而不僅僅是正義，這是《理想國》裡達成幸福的關鍵。



4. 靈魂與城邦

這一論證的骨骼現在應該很清楚。其核心是兩根中心肋骨，其一是心理學的，另一者是知識論的。

4.1 akrasia的可能性

《理想國》的心理學使靈魂多元化、政治化和柏拉圖化。對於靈魂來說，有分裂的潛能以及變得如此糟糕或井然有序意味著什麼？這一理念 — 不正義源自分裂無序的靈魂，與許多蘇格拉底（早期）對話錄的論點相衝突，即邪惡（包括不正義）只是出於無知，這論點拒絕一種可能性，關於違背你所認知是正義的或最好的事物而行動（akrasia或「意志薄弱」的可能性）的可能性。

在《理想國》，邪惡可能是由於無知造成的 — 一個人可能有一個足夠有秩序的靈魂，但其理性沒有得到足夠的培養，無法獲得道德知識。但邪惡也可能出於靈魂的混亂，而這是第一次用靈魂的多重性來解釋：每個靈魂都有各部分。



4.2 靈魂的三個部分

通過與城邦社會功能階層的類比，論證靈魂擁有的三個部分。欲望和理性顯然是其中兩個候選者；確實，欲望有時能夠與理性對立的想法正是對於akrasia的通俗理解的核心，其為蘇格拉底在其他對話錄裡反直覺地拒絕的想法。

第三部分更難以孤立地說明； Danielle Allen（2000, pp. 245–6）說明如何運用「把它指認為thumos或spirited part的論證」，改造雅典式政治與心理學版圖，藉由促使讀者拒絕憤怒的雅典式懲罰的後果，並且轉而尋求在關於理性的論述裡發現他們的榮譽。每個靈魂裡「類似主體（agent-like）」的部分都有一個特定的目標，並且能夠以一種理性實踐運用的原始形式實現這個目標（Bobonich, 2002, pp. 217–22）。

這就是為什麼「appetite」比「desire」更能適切地翻譯「epithumia」的原因之一，因爲這三個部分都有自己的特定「desires」。欲望尋求對特定身體所渴望的事物的滿足，並選擇它認為會滿足這些渴望的對象，進一步相信渴望的滿足構成了美好生活。 Thumos追求榮譽，並評估需要什麽樣的機會來展示勇氣以實現這目標，進一步相信，榮譽的實現構成美好生活。理性尋求知識，包括善的知識，相信（如果受過適當教育）獲得這些知識構成美好生活。



4.3 靈魂對比於城邦

這種精神結構不僅是多元的，且是政治的。這意味著靈魂被描繪成一座迷你城邦，一個政治單位，在其中秩序與統治必須被建立。

必須最被避免的是靜態（stasis），或是反對由善所統治的派系崛起 — 就靈魂的情況而言，這發生在thumos與欲望結盟而不是與自然盟友（理性）结盟的時候。理性是靈魂最好的統治者這一命題構成了靈魂的柏拉圖化。靈魂理想上不是民主政體。理性統治的證成並非因爲它是由另外兩部分所選擇，而是因爲它的統治是個人通往幸福的最好和唯一的道路。自由，正如蘇格拉底在第九卷中總結的那樣，只有在建立憲法或「理想城邦」之後，才能夠被兒童或城邦所擁有（IX, 590e）。



4.4 靈魂與城邦之間的心理動力學

這種說法被稱為不一致或前後矛盾（Williams, 1973）。如果每個個人都擁有三種靈魂，那麼城邦如何由三種獨特的「部分」或社會群體組成，而每個「部分」或社會群體分別對應個人靈魂的單一部分？

Jonathan Lear （1998 [1992]）已經解決了這種明顯的矛盾，藉由提供一種靈魂與城邦之間的相互作用的心理動力學，展示第二至四卷裡看似靜態的模型是如何變得生動，在第八至九卷裡體制崩壞的心理-公民-戲劇三者中。每個timocrat確實在靈魂中包含三個部分，但主要是thumos或熱愛榮譽的部分作為主導，以一個整體為人設定目標，也因此在城邦裡壓制它的性質，在其之中像他這樣的人佔主導地位。



4.5 哲學家統治城邦的機會、必要性與強迫性

即便如此，為什麼理性會願意統治靈魂，考慮到文本裡尖銳和未解决的問題，正如哲學家為什麼以及是否真的願意統治城邦？

關於為什麼理性應該準備好統治靈魂的最好解釋訴諸一項事實，亦即柏拉圖的理性是一個內在的守秩序者，先天地受驅動以促進世界上良好秩序的存在。

但如果這也足以回答哲學家們為什麼願意統治城邦的問題，那麼去重述讓他們這樣做的機會、必要性和強迫性所扮演的角色將是毫無意義的。心理理性的意願和現存哲學家的統治之間的脫鉤可以由以下論述解釋。藉由統治靈魂，理性正在展示一種自然的秩序功能：它在靈魂中的角色實際上是與生俱來的秩序者。但是這並不自然，在柏拉圖主義裡關於什麼是目的論式的最好，一個人的理性必須命令另一個部分的靈魂。政治關係，亦即並不自然。這是必要的僅僅是因為那些需要被統治之人（用柏拉圖的術語）理性的軟弱、歪曲或失敗。



5. 善的理型

5.1 知識作為理性的合適對象

我們在這裡開始著手研究《理想國》的終極形上學教義，即善的理型。如上述，可以說理性的合適對象是知識，然而這還沒有足夠地說明。正如開始闡述《理想國》時所顯示的那樣，由許多其他對話錄提出的問題是 — 關於什麼的知識？它是什麼樣的知識使我們能夠支配生活以達到最佳狀態？

「種類為何」可以表示「本質為何」或「什麼內容」，《理想國》也處理包含兩者意義的這個問題。首先，知識的本質與政治相關並且作為理性的合適對象。若這一知識要為政治生活發揮作用，它必須在不同情況下保持一致。

因此，蘇格拉底認為，它不能歸因於那些情況本身：它不能是相對的或受情況影響的。柏拉圖因此推斷，必然存在知識對象，它們天生獨立於任何情況，並且不受時空變化的影響。它是這些對象的絕對本質，使它們能夠作為標準和試金石，哲學家可以藉此使自己在行動世界中定向。這些對象是理型。《理想國》中並沒有確切的「理型理論」— 針對它們所做的評論說它們是暫時的和不充足的。然而，對知識的嚮往，其為永恆且獨立於任何情況，並且也與價值相關因而與行動息息相關，令人印象深刻地，體現於蘇格拉底對喜愛一般感官對象之人和喜愛理型對象之人所做的對比。



5.2 理性與德行

但是有許多理型 — 美、正義，以及第十卷裡產生更多問題的例子「椅子的理型（Form of the couch）」(Book X, 參閱 Burnyeat, 1999)。哪一項 — 什麼內容 — 與政治知識最根本相關？《理想國》第六卷藉由一個宏偉的形上學類比來回答。正如太陽光使物理對象變得可見一樣，善的光使理型變得可理解 — 亦即，心靈之眼可見。善（The Good），因為它的可理解性和目的只能根據善（goodness）的觀點來理解。

因此，掌握善是理性的根本目的，也是任何有序靈魂所朝向的目標。把善付諸實踐是城邦政治家的特別任務，如同它是每個人在自己生活裡的任務。愛和追求善 — 即使一個人對它沒有徹底的沉思知識 — 其自身也足以平靜並且馴服靈魂中所有其他可能的欲望。這就是為什麼那些被轉化為「理性的原因（cause of reason）」和「哲學」的人 — 即使他們缺乏全面的哲學教育 — 也能使自己變得正義。



5.3 靈魂的正義定義為城邦的正義

相對於那些追隨Sachs（1963）的人 — 聲稱柏拉圖單純地做了一個「誘餌和開關」，把正義作為心理和諧置換掉他應該捍衛的傳統人際正義，《理想國》煞費苦心地指出，心理正義的人不會有對他人作出不正義行為的動機。

蘇格拉底將靈魂的正義定義為城邦的正義，即每一部分都在做自己的工作，蘇格拉底向Glaucon保證，他們可以通過「訴諸一般案件（ordinary cases）」（IV，442d–e）消除「關於靈魂的正義是否與城邦的正義相同」的任何「懷疑」(443a).

Glaucon很快就同意，沒有人會懷疑心理正義的人盜用公款，（回答蘇格拉底進一步問題）也不會懷疑他「搶劫神廟、盜竊、在私人生活或城邦的公共生活中背叛朋友...或在宣誓或其他協定中不守信...或從事通姦、不尊重父母、忽視神。（443a）」



5.4 小結 — 友誼和理想城邦

簡單地說，心理正義的人對不正義的成果沒有欲望，他們的欲望只指向善。正義的人「把自己有序，是自己的朋友，把自己的三個部分和諧，就像音階上的三個固定音...。」（IV, 443d）

蘇格拉底對Glaucon和Adeimantus的友誼可以幫助他們以這種方式與自己交朋友，即使他們必須只依附於一種善的暗示（an intimation of the Good），而不是對於善全面和徹底的沉思知識。這種友誼，不是根植於蘇格拉底反詰法，而是根植於建設性的對話中，這在某種意義上是政治性的，因為它涉及蘇格拉底運用他的理性來改善和扶持青年的理性。

但它比一般政治更自然，因為它基於理性和德行的潛在親近性（potential affinity），以及在德行上建立真正相互友誼的志向，類似於亞里斯多德後來將其理想化的志向。我們或許可以說，友誼政治的目的是完全擺脫對政治的需要。在友誼實現的地方，它至少可以在個人靈魂裡施行倫理學；而在失敗或不可能的地方，理想城邦的完全政治則必須等待由哲學家統治的機會或需要。

（以下 The discussion of the Statesman and the Laws 省略）

Tragedy and the Early Greek Philosophical Tradition

"Tragedy and the Early Greek Philosophical Tradition," William Allan

Blackwell Companion to Greek Tragedy

李至恩 清華大學人社院學士班 摘要 

在現代對於哲學與悲劇間關係的兩大觀點中（Nietzsche與 Snell），前者認為哲學的理性主義摧毀了悲劇，而後者則認為悲劇的文化與知識角色已被哲學取代因而過時，均顯示了哲學與悲劇難以共存的狀態（且悲劇處於弱勢），然而，悲劇實際上在哲學教育較為普遍後，仍持續蓬勃發展，且悲劇中的主題亦可見於許多哲學思想，因此，此文試圖觀察悲劇所受到的哲學影響，以及悲劇如何作為哲學的思想資源。



一、哲學與詩歌

在柏拉圖前的古希臘哲學主要分為先蘇哲學家與智者（Sophists），兩者實際上均對於道德、政治、知識、神學有所探討；而在荷馬與Hesiod 以降的詩人們，亦開始對於廣泛的知識議題感興趣，而其主題也從天神的正義，轉向人類社會。因此單就其內容，詩與哲學兩者十分相近，如 Aristotle 認為「第一因」的問題可能發源於荷馬(Iliad 14.201, 246) 和Hesiod (Theogony 116–53)。儘管如此，詩人與哲學家的方法仍會被認為有許多差異，相較於哲學分析的理性途徑，詩歌對於事物的解釋通常較帶故事性色彩 (Curd 2002, 115–16)；但作者認為兩者的區別實際上更為複雜，如 Aristotle曾表示，故事愛好者也在某個意義上是哲學家，因為故事、神話由好奇產生（而人們開始試圖理論化他們的好奇）、或者 Protagoras曾詢問聽眾要他以故事或以論理方式演講 （as a muthos or as a logos）(Plato, Protagoras 320c; cf. Gorgias 523a)、而在許多古希臘哲學文本中，亦可看到哲學家廣泛引用詩歌內容，因此作者認為「由神話演進為哲學」的當代觀點，實際上太過簡化死板。

另外，哲學與悲劇雖看來有相近之處，亦可看見古希臘哲學家對於詩人的批判態度，並且認為自己的哲學是更好的智慧、真理的資源，認為只有自己才理性地探求真理，而在長期以來，與此同時，先蘇哲學家亦被後人認為是邏輯、系統思維的奠基者，並對西方哲學發展功不可沒。相較之下，智者派則到近代才被 Hegel與 Grote等人平反，在Aristophanes, Xenophon, Plato, 和 Aristotle等人的負面描述下，智者往往看來不負責任地顛倒黑白、勢利且缺乏道德，但實際上智者仍具有對智識的各種興趣（如歷史、文學、數學），因此作者認為，智者對於知識的探求亦不該簡化輕視，其對於悲劇的影響，亦當探討。

古希臘哲學家（無論是先蘇哲學家或智者）與悲劇詩人均需要透過表演、競爭來推廣自己的思想或創作，如Heraclitus 曾貶損Hesiod, Pythagoras, Xenophanes以及Hecataeus等人的智慧，亦即除了哲學家外，他亦將詩人、神話作家視為敵人，這也顯示了詩歌、神話對於傳播思想、探求智識上，似乎處於同樣地位。至西元前五世紀，智識探求在雅典社會更為普遍，更可發現悲劇此時亦成為一種廣泛流行的文類，而雅典的大規模知識文化，使雅典人們引以為傲。如修昔底德筆下的 Pericles曾表示，“We love beauty without being extravagant and we have intellectual interests without being soft” (2.40.1)；而在Sophocles 與 Euripides的悲劇中，亦誇讚雅典的創造力與思想(Oedipus at Colonus 691–93; Medea 824–45)；另外，智識探求也在 Euripides的一部已亡佚的悲劇中被褒揚，此劇中描述兩兄弟間的爭執，兩人辯論：「充滿音樂、詩歌、哲學的沉思生活」與「充滿政治、軍事的積極生活」，何者才是最佳的生活方式，這顯示了雅典人與智識探求之間的明顯關係，同時也可看出在古代雅典，詩歌（悲劇）與哲學均與知識探求有關。

另外，古希臘喜劇與傳記亦可以用以參照悲劇與哲學的關係，如，據喜劇詩人說法，Euripides與蘇格拉底共同完成悲劇作品 (cf. Aristophanes fr. 392 PCG)，而傳記作者不僅將喜劇作為歷史證據，更進一步表示Euripides是前五世紀哲學家的弟子 (Kovacs 1994–2004, 1: 9–12)。而尼采亦曾評論Aristophane對於Euripides 的描寫 (Frogs 1491–99)，表示Socrates透過Euripides發言 (Birth of Tragedy sec. 12)，這均顯示了悲劇作家對於哲學的興趣，以及兩者之間的密切關聯。



二、本質與宇宙

早期哲學家從Homer 與Hesiod的詩歌開始，創設其宇宙起源、結構理論，詩歌在此時作為一種理論的骨架，此些理論也因此受到舊傳統、近東的世界觀的影響，宇宙被認為是一巨大河流環繞、平坦圓形的土地，有著圓頂的天空，充滿日月星辰。但兩者理解宇宙的觀點仍有差異，詩人透過將神明擬人化、衍生出其他神等等方式理解宇宙起源，而先蘇哲學家則使用抽象理性的哲學術語，並且重視分類系統化以及檢驗。而也正因這樣的差異，先蘇哲學家深遠影響了古希臘對於世界本質、起源的理解，而悲劇家儘管亦對新的自然哲學進行回應，但戲劇仍多是英雄、神話式居多，在這樣的說法中，我們可以發現其對於自然的解釋，同時使用了前述兩種觀點，而在Aeschylus的作品中（Suppliants trilogy, the Danaids），也提到天地之間的「婚姻」這類字眼來解釋世界起源，亦是同理，許多悲劇中均有此情況，由此可看到在史詩中，較原始的科學理解與傳統神話觀點共同存在，而在這樣的解釋下，文學中的「世界」成為一種有知的客體，人們絕望哀傷時可以對其傾訴。



三、神學

延續前述，可以看出宇宙起源說法多樣，而在上古時期，亦有諸多爭論，作者提到缺乏宗教經典、神職人員，也促成了這樣的情況，但哲學家與悲劇家都仍無法迴避神學問題，亦即均需要討論神，延續上節兩者觀點，哲學家傾向理性地將神明給非人化，使其神力歸於自然運動，因此神、神蹟是可以被理解甚至預測的，而悲劇家則背道而馳，他們認為神話中的神可以違背人類理性、理解行事。

然而，悲劇家也並非故步自封，對於哲學家的批評，悲劇家亦將其想法加入作品之中，如在Critias（柏拉圖的表親）的一齣諷刺劇中，有個角色表示神明是虛構的、是早期的人們透過發明神的概念，利用人們對於神的恐懼，來抑制非法亂紀，在Euripides的悲劇Electra中的chorus ，也指出恐懼的角色可以維繫宗教信仰 (743–44)，而在Hecuba一劇中，則可看到Polymestor 一角表示神使人們混亂徬徨，人們才會無知地崇仰神明，而Prodicus亦提出一理論，表示人們會將實用的事物，轉為崇拜的對象，也可見到當時神化（deification）過程。

除了對於神的起源表示懷疑外，也可見到對於神的正當性之批判，哲學家的態度也影響了悲劇家，例如Xenophanes 批評Homer 和Hesiod將神描繪成騙子、小偷、姦淫犯，而在 Euripides的悲劇 Heracles中，角色Heracles也提到神不該有任何缺陷，因此犯姦淫或嘗試控制彼此的神不可信。而在此情況下，戲劇也造成巨大的影響，如觀眾會開始提問、思考人與神之間的正義是否相符，或甚至討論神是否可信。由上述看來，哲學家的觀念，除了去除了擬人化觀點外，同時重新將神轉為一種完美的道德模範，而悲劇家則持續將哲學家思想納入作品之中，並且影響大眾思想。

除此之外，哲學家與悲劇家均對神的不可知性質進行反思，如Heraclitus 認為人們無法直接理解神諭、Protagoras 認為關於神的知識，因為神的晦澀模糊以及人的壽命短暫，而不可得知，而也因為這樣的不可知，人類無力解讀神諭、預言所產生的內在衝突與諷刺，成為悲劇的創作資源，如Sophocles的悲劇Oedipus the King、而在Euripides的悲劇Helen 中的chorus 則提到神意難以在人間尋得，人們有時會經歷不合理的苦難等等，這也顯示當時的宗教觀態度，亦即人們似乎沒有簡單、完備的追求正義的方式，即便善良無罪，也可能受到折磨。



四、知識與實在

除了前述對於神的理解與相關觀念的變革，在荷馬史詩與其他上古詩歌中，也可以看到對於神與人的知識的理解，神顯然在質與量方面，均比人擁有更充沛的知識，人們所擁有的則僅是「意見／信念」（δόξα, opinion / belief），如Heraclitus提到，與神相較之下，人們只是 “ape in wisdom”(DK 83)；而Parmenides 進一步指出人與神的差異——感官知覺／理性，前者容易被表象迷惑，而理性則能捕捉實在，而這樣的分別也使古希臘哲學獲得進一步發展，開創而後道路，也影響到而後＂save the appearances＂為「現象」辯護的哲學路線。而在悲劇中，則如Sophocles的 Oedipus the King中的盲眼先知Tiresias，儘管目盲卻能洞見真實，而Oedipus 儘管耳聰目明、充滿智慧，卻仍舊走上悲慘的宿命，在此例中，可以看到悲劇亦傳達上述觀念，亦即感官知覺並無法使人獲得絕對正確的知識，甚至可能使人受苦。同時，人的感官也會被神所蒙蔽，悲劇中也因此充斥著各種假象，如人們不知道自己實際的處境，或者忽視徵兆，另外例如在悲劇Helen中，便討論人如何分辨真假的議題。



五、政治、法律與社會

除了神與知識之外，早期希臘哲學亦鑽研社會、人性等議題，如智者便會鑽研法律、政治、權力等，而戲劇家亦受到其影響，此外，智者亦關注宗教、人類社會的起源，以及相應的合宜法律，而從悲劇中亦可看到智者對於技術、改善人類生活之能力的關注。再加上智者周遊列國，便於比較不同社群的規範（nomoi），而在當時也因此產生針對phusis（nature）和 nomos 的辯論，前者支持者認為普遍人性、善、正義存在，認為應打破希臘人與野蠻人（barbarian）之間的差異，尋得共通的自然法，後者則認為各地均會衍生出其法律，而此法律較接近於社會契約論的早期發展，為了社會運作的順暢而出現，且如Herodotus 所說，各地人民認為自己的法律較佳。在Phoenician Women 一劇中，Eteocles 和 Polynices 因王位產生爭執，其母Jocasta 便以前者立場相勸，而後失敗，兩人戰亡，由此劇便能觀察到前述爭辯。

Nomos 儘管作為一種人類創生的制度，但仍被視為社會生活的基石、正義的保證，如Protagoras 與 Democritus 探討nomos 對於人類社群、公民社會發展的重要性，如Herodotus 與 Thucydides讚揚「法律前人人平等」觀念；Euripides 在 Cyclops 一劇中，亦透過獨眼巨人討厭法律來討論nomos，認為討厭法律的人缺乏教養、人性；而在Suppliants 一劇，則以Theseus 一角討論窮富平等正義之議題。但同時，對於nomos ，人們仍關注到其脆弱性以及體現的道德價值，如Thucydides 提到若人性不再受到nomos 牽制，則可能產生各式可怕後果，而Euripides 也在The Children of Heracles一劇討論道德淪喪（demoralization）的主題。



六、倫理

作者提到，近年來道德哲學家更經常討論古希臘倫理學，如Williams 認為希臘人的道德觀念與當今不同，在德性論、羞恥的分析等面向甚至條件較佳。透過研究希臘倫理學，可以跳脫基督教——康德式（Christian-Kantian）的關注面向（如自由意志、責任、罪惡），比起一個規範性、神的正義之下的罪惡，轉而強調對於羞恥的排斥與對於美德的追求。而對此的研究材料除了哲學文本外，也包括史詩、悲劇、歷史書寫，因為這些文類中亦透過敘事、戲劇的方式探討相關的道德議題。

而悲劇中因為並存多種角色、態度、原則、情緒等，使其創造了一個道德情境，並足以引發、挑戰觀眾的道德判斷與同情。如Gorgias 的 Encomium of Helen 便在處理「若某人是受迫行事，則不該被怪罪」此一道德議題；而在Sophocles 的Oedipus at Colonus 中，Oedipus 認為自己因為無意犯行，所以道德上應屬無辜，因為是神使其作為；或者Clytemnestra 辯解自己僅是體現了 “spirit of revenge”，而chorus 認為應當豁免其罪。上述例子除了均顯示悲劇呈現的倫理議題，也顯示了雅典人對於「罪／責」主題的偏好與關注。

另外「道德運氣」（moral luck）的概念也豐富了當代道德理論，亦即良善的生活有時會因為無法控制的因素影響。而除了道德知識外，也須討論執行面的＂ἀκρασία＂（缺乏道德決斷、意志軟弱）：即便蘇格拉底認為人並不會知情地做錯誤的事，若做錯誤的事情，必定是因為知識本身出錯，相較之下，悲劇中 Medea與 Phaedra均顯示人即便明白是非，行動上也未必能夠貫徹他們的知識。同時，悲劇亦探討復仇的倫理，如Sophocles 的Ajax ，或者先前提到的Clytemnestra ，這顯示了悲劇亦探索Protagoras 的道德相對論，以及內在道德意識，而更重要的是，相較於哲學角色，悲劇有時亦能呈現道德在心理的真實細膩情況。



七、結論

由上述可知，哲學思想常見於悲劇之中，而悲劇藉著不同人物對複雜議題呈現不同的觀點，與哲學重疊互補，共同探討了知識，政治，宗教和道德等議題，而在這樣的過程中，可見悲劇將哲學思想整合於作品之中，但與哲學相較之下，悲劇更著重提出更深層的問題，而非給出教條。儘管悲劇並非直接建立了「理論思考」，但仍在巨大的公民、政治環境脈絡下，對於早期希臘哲學發展，提供了廣泛的議題。而也正因為悲劇往往呈現角色經歷苦難的過程，這樣的文類更能夠呈現價值衝突與各立場背後的論證，也因此可以使觀眾反思。由此種種，悲劇家除了維繫文學傳統外，更為希臘思想做出重要貢獻，甚至仍持續提供現代思想不同的資源。

John Cooper on Ancient Greek Philosophies as a Way of Life

引自牛津大學The John Locke Lectures 2011 點閱連結聆聽演講內容

Professor John Cooper (Princeton)

Ancient Greek Philosophies as a Way of Life

Abstract

Philosophy is a demanding intellectual discipline, with many facets: logic, epistemology, philosophy of nature and science, metaphysics, ethics, political philosophy, philosophy of art, rhetoric, philosophy of language and mind. But a long tradition of ancient Greek philosophers, beginning with Socrates, made their philosophies also complete ways of life. For them reason, perfected by philosophy—not religion, not cultural traditions and practices—constitutes the only legitimate authority for determining how one ought to live. They also thought philosophically informed reason should be the basis for all our practical attitudes, all our decisions, and in fact the whole of our lives. In these lectures we examine the development of this pagan tradition in philosophy, from its establishment by Socrates, through Plato and Aristotle, the Stoics, Epicurus, the Pyrrhonian Skeptics, and Plotinus and late ancient Platonism.

The 2011 John Locke Lecture series was held at 5 p.m. on Wednesdays in weeks 1 to 6 of Trinity Term 2011. The lectures were given at the Gulbenkian Lecture Theatre, St Cross Building, Manor Road. The classes took place at the Faculty of Philosophy, 10 Merton Street.

Lecture 1 (4th May): 'Philosophy in Antiquity as a Way of Life'

Lecture 2 (11th May): 'Aristotle's Philosophy as Two Ways of Life'

Class/Seminar (18th May): 'The Epicurean and Pyrrhonian Ways of Life'

Lecture 3 (25th May): 'The Stoic Way of Life'

Lecture 4 (1st June): 'Platonism as a Way of Life'

Class/Seminar (8th June): 'Plotinus on the Human Person and the Virtues'