The "Theory" of Forms
Introduction to Plato's Republic/Julia Annas
清華大學哲學研究所碩士班 杜季昀 摘要
知識不只為理型，但以理型為對象。在《理想國篇》五六七卷中，柏拉圖打岔來談論理型，特別是在第五卷和第七卷中，這並不屬於主要論證，並且柏拉圖從未對理型使用「理論」一詞，亦沒有在此本對話錄中的其他處對理型延伸討論，但仍有許多學者主張《理想國篇》中有一明確的「理型理論」，此主張需被小心看待。 第五卷中的理型被介紹為「知識的合適對象」，是「what is」的例子，是述詞的無條件承載者，不同於可以同時為F與非F的具體個別的事物。在這裡柏拉圖討論具有相反性質的詞彙，特別關注道德詞彙與關係詞彙。在第七卷的523a-525，柏拉圖區分出心智與知覺：知覺會以不同角度、從不同觀點看待事物，因此會有矛盾，而心智會對矛盾進行反思來解決問題，進一步詢問哪些事物作為，比如，真正的大或者真正的小。在思考時，我們積極的對現象做出反應，而在知覺時，我們只是被動地接受，在此「對立論證」論證中，柏拉圖並未使用理型一詞，關乎的是存有論而非知識論，並且思想與感知的對比不等同知識與信念的對比。
第五卷與第七卷談論理型時，有以下不同之處：
1. 第五卷中，知識相關於what is，理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身。
2. 第五卷的理型範圍含了道德性質與數學性質（關係詞彙），而第七卷的理型，其範圍看似較限制，談論從感官習得的事物。
不過第二個差異比第一個差異小。第七卷的論證中，喚起心智進行反思的是單一性，更準確的說，是各種的單一性在知覺中製造出的矛盾，並且單一性可以被感官所知覺，不過在第五卷的列表中雙數性無法被感知，而第七卷中道德性質的狀態是隱晦不清的。
對比智性有主動追求知識、真理的能力，感官（senses）是被動的，並且涵蓋的不只是感知（perception），也有經驗，在經驗中人們會得到信念，並且感官不會對信念進行反省。柏拉圖在談論感官與心智時，看似此二者為相互獨立的，並且在最後我們看到智性的心智的對象，與可見的感官的對象的區別。但這個區別不是介於在被感官呈報的可觀察的性質與被心智呈報的不可觀察的性質；這裡的區別是兩個概念間的區別：
1. 可以被適當地歸因於經驗的基礎的概念，比如「手指」。
2. 不能只局限於經驗，必須通過推理才能得出的概念，比如「大」。
感官與智性並不互相獨立，兩者會有互動，在感官上發生的矛盾需要理性的介入才能被發現，並且無論是歸因「大」或者「手指」，我們都需要感官與理性的運作，在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖有說明清楚心智與感官都牽涉到對於可被觀察的世界的判斷，並且它們相互依賴地運作，並不是完全分離的官能。
緊接著Julia Annas似乎做了一個與先前不同的主張。她先是認為第五卷中理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身，接著又認為兩卷中的理型都是作為「what is」出現，是為述詞的無條件的乘載者（為什麼這樣推論？），而具體個別的事物則有條件的承載性質。
知覺的經驗會出現對立與矛盾，而我們被這些對立與矛盾去引導，近一步以智性推論無條件的理型存在，此一過程被稱為對立論證（Argument from Opposites），這展現了柏拉圖希望我們找到真正適當的描述方式，而這只能在理性中被找到。作者認為這個論證展現了理型必須要有一個限制性的範圍，因為如若每個概念都像「手指」，那就沒有應用到對立的事物的可能，我們就永遠不會感到智性上的不適；而若是每個概念都像「大」，我們看待大和大的對立，在不同的脈絡下為同一事物，比如手指是大又是小，那我們就不會感到智性上的不適（如果大要能讓我們感到智性的不適，我們在經驗中也要歸諸於不同的事物）。從者兩個例子得出一個結論：無論是手指還是大，如果沒有引起不舒服，就沒辦法認知道理型。
有學者主張，沒有必要將理型限制在某個範圍，需要的是「大」和「手指」這兩類詞彙的應用，在經驗中有一個對照，使得我們了解某些詞彙，不能被適當地應用到我們在經驗中所遭逢的事物，只能被適當地應用到我們無法經驗到的事項，我們才會了解到理型存在。柏拉圖僅僅主張的是，每個詞彙都可能會有他們的理型，並且我們開始於具有相反面、對立的詞彙，它們是最明顯的例子。
即便我們從於具有相反面、對立的詞彙來開始探究理型，柏拉圖也沒有明確的主張理型被限制於這種詞彙的範圍，而從另一方面來看，他也沒有直接表明所有事物都有理型，所以作者認為「理型具有限制的範圍」此主張更為合理，而其範圍取決於，可以適當地在我們的經驗中運用的詞彙，和無法在經驗中適當運用的詞彙之間的對照。
如若柏拉圖沒有考量到理型有限制的範圍，那麼有兩個可能性：
1. 他要我們去普遍化這個論證，亦即理型沒有範圍，所有事物皆有理型。（即便我很們難融貫地這麼做）
2. 什麼樣的理型存在，和人類的心智有能力去認知什麼樣的理型，這兩個問題是獨立的。（亦即理型並不必然限制於人類的心智有能力認識的範圍）
或許對立論證看似為理型化出一個範圍：具有對立的詞彙，但柏拉圖從未明確的如此主張，並且他在別處的某些論述看似與此相反。討論理型到這裡，我們會發現三個問題：
1. 討論理型的段落沒有說明什麼是我們歸因給柏拉圖的「理型論」。
2. 柏拉圖在其他地方時常以和對立論證無關的方式談論理型。而在在中心的幾卷和後來的幾卷中，柏拉圖有時將理型描述為穩定的和不變化的。
3. 在《理想國篇》中關於理型的段落，我們無法堅定地主張理型的確切範圍。
針對問題二，由對立論證獲得的理型不會變化，比如美的理型不會是醜的，亦不會經由變化而成為醜。具體個別的事物雖可以經由變化而擁有對立的性質，但有一個對於柏拉圖提出的大多數例子更為合理的詮釋：一個具體個別的事物可以同時從不同的觀點或脈絡被描述，而不將其視為變化的。之所以會將具體個別的事物視作變化的，或許是因為這支持了柏拉圖在談論理型時的轉變：從談論對立論證，到談論理型為不變的。並且若具體個別的事物可變化，則它不只擁有目前的性質，也（在將來的某一時間點將會）擁有這些性質的對立面。
不過在《理想國篇》中，柏拉圖沒有主張具體個別的事物永遠是變化的（即便他在某些其他對話錄中展現了對「流論證」的興趣），並且即使具體個別的事物總在流變之中，也不足以展現具體個別的事物本身都會變化。除了具體個別的事物之外，柏拉圖也關心具體個別的行動，而比如正義的行動，就無法被視為在流變之中，因此，對立論證的應用，與「不變化的理型」和「我們所經驗的具體個別的事物的世界的可變性」之間的對照，這兩者沒有明顯的關聯。
針對問題三，柏拉圖有設想理型應該作為哪些詞彙，比如關係詞彙、數學詞彙和道德詞彙，但他沒有說明清楚明確的範圍為何，也沒有清楚的說明對立論證會適用於何種詞彙，並且我們也不清楚，與理型對立的是具體個別的事例，或者是具體個別的事例「的種類」。
緊接著Julia Annas提出了兩個難題：
難題一：理型對立於具體個別的事物還是具體個別的事物的種類？
若我們從第五卷來看，理型的愛好者對比於視覺的愛好者，這類視覺的愛好者看起來不只考量美與正義的事例，因為他們對「美為何物」有所見解，並且第五卷的479d處，柏拉圖說在全然的是和全然的不是之間滾動的，是意見，而非具體個別的事物。這建議了，對立於理型的並不是具體個別的事物，而是（1）去給予比如這種美是哪種美的論述，並且（2）主張有許多美的事物存在，而非有個美的理型。如此，美的理型所對照的，並不是與多具體個別的美的事物，而是許多不同種類的美第七卷則清楚的將理型對照於一個具體個別的事物，比如手指與「大」。可以說，在談論理型時，柏拉圖並沒有清楚地點出具體個別的事物，與具體個別的事物的「種類」之間的差異。
難題二：柏拉圖沒有明確區分具體個別的「事物」與具體個別的「行動」
具體個別的事物與具體個別的行動是有差異的，當我們使用關係詞彙與數學詞彙時，適用於具體個別的事物（比如「大」、「一」、「一半」、或者「軟」這類詞彙），但我們會將道德詞彙應用於行動（比如「美的」、「正義的」、「虔誠的」），但誠然的，道德詞彙也應用於人，但問題在於，我們可以從不同觀點和角度稱呼一個具體個別的事物為同時大和小的，而我們能夠相相反的道德詞彙應用於同一個具體個別的行動上嗎？顯然的，柏拉圖忽略了「將對象與行動一視同仁會有問題」。
先前提到有學者因為柏拉圖對「流論證」的喜好，而認為具體個別的事物會隨著時間而變化，因而會有相反的性質（雖然作者這不是柏拉圖在《理想國篇》中想強調的重點），但具體個別的行動是否會隨著時間變化？我們似乎無法在現在主張一個行動是正義的，但在接下來又將同一個行動指稱為不正義的。
這兩個難題會互相交叉，導致我們詢問「美的理型對立於什麼」時，可能會有四個答案：
1. 一個具體個別的美的對象
2. 一種美的對象
3. 一個具體個別的美的行動
4. 一種美的行動
誠然地，對於只應用於對象的詞彙，只會有1、2這兩種可能性，對於只應用於行動的詞彙，則只會有3、4這兩種可能性。柏拉圖本人縱然沒有說明清楚這之間的差異，但我們可以推論出，理型一方面對立於具體個別的對象（1）（比如手指），但另一方面對立於行動的種類（4）（當人們有對「許多正義」的意見時，肯定是不同種類的行動會是正義的），因此可以說明柏拉圖在這些段落中有想要為理型劃定範圍，因此對立論證沒有被一般化（無論如何也都無法被一般化），只能說它被確切地應用於什麼樣的詞彙，並不是很清楚。對立論證是一個思路，卻引出了不同的問題，而柏拉圖時常專注於依循某一問題而沒有對其他問題多做說明。縱然理型看似從對立論證推導出，但稍後柏拉圖稍後談論理型的方式與對立論證不符應，這也說明了柏拉圖比起以一致性的方式來看待理型這個論題，更可能的是他無意識地跟進了某個問題（被拉走而沒有考慮到一致性）。
Problem of Universals
《理想國篇》中第三個討論理型的部分是第十卷的596a-597e，這個段落和《理想國篇》中處理理型的其他主要段落相衝突。在此段落中，柏拉圖以畫家類比到詩人，以此證明詩歌的無價值，並預設了有床與桌子這類人造物的理型。人造物的理型被工匠神所製造，並且只有一個。這個段落若與第五卷和第七卷相比，會造成幾個問題。
（依照作者的主張）在596a柏拉圖主張每個一般性的詞彙都有理型，有學者因著這個主張認為理型論討論的是「普遍事物的問題problem of universals」：我們如何可以應用相同的詞彙在許多不同的事物上並將它們全部稱作桌子或床？依照什麼證成理由？
1. 唯名論的回應：
General term的使用是約定俗成，並沒有一個理型存在（沒有實在的基礎）。
2. 實在論的回應：
使用general term是因為他們有符應、對應到事物中的某些本性，這些本質是真實的東西（柏拉圖會說美的理型是particulars）。
596a看起來是一個實在論的主張：床的理型的存在證成了我們將所有的床稱為床的和合理性，具體個別的床被如此稱呼，因為它們與理型的床的關係。
柏拉圖在《美諾篇》的72-74確實有展現如何使用一般性詞彙的問題，在《費多篇》78e、《蒂麥歐篇》52a、《巴門尼德篇》130e、133d主張具體個別的事物根據理型來命名。Julia Annas認為若把理型當成普遍者（universal），會是一件很奇怪的事，即便柏拉圖在第十卷中清楚的主張，理型是一個普遍者，不同於具體個別的事物，並且後者是有缺陷的。
One Over Many
在稍早的段落中，我們看到柏拉圖主張了理型需有一個有限的範圍，但現在的段落則看起來，每個一般性的詞彙都有其理型，此狀況被亞里斯多德稱為「一涵蓋多論證One Over Many」。
一涵蓋多論證會導致理型的角色的改變。在對立論證中，理型通過某些概念的深層思考而被推理出，並不是所有人都有這種推理能力；理型被神製造，並且這是柏拉圖在他的哲學中，唯一一處這樣談。Julia Annas認為不應太過激烈看待此主張，我們要知道理型在大多數情況下都被描述成永恆和非被創造的，因此較恰當的方式為，將第十卷的「神製造理型」作為產生出畫家和工匠的平行的介紹性言說。但此段落的問題為，此處談論的理型不一定全然是人造物：在598b-c柏拉圖談到畫家會畫出皮匠來欺騙人，若順著此思路，則會產生皮匠的理型，但顯然柏拉圖並沒有注意到此細節處的蘊含。
若肯定人造物的理型存在，則會造成難題（雖然亞里斯多德對柏拉圖是否有真正肯定人造物的理型存在存疑）：在第五卷和第七卷中，須經過智性的推理才能認識理型，但第十卷中的人造物的理型，被呈現為僅僅用看便能捕捉的對象。誠然地，木匠在製造床時，是看向床的理型，而非具體個別的床，在《克拉底魯篇》的388 ff.柏拉圖也對梭子的製造做出了相同的論述：當工匠製造梭子的時候，需要經過思考來掌握梭子的種類與目的，並且在木塊上體現這些原則。亞里斯多德採取的方法為，製造人造物便是在某些質料中去體現一個形式，並且這類形式可以從具體個別的床中被找到，因此他於《尼各馬可倫理學第一卷，第六章》嘲笑柏拉圖對人造物的理型的堅持，由於床的理型區別於具體個別的床，要如何使的工匠做出具體個別的床？
無限後退
F的理型無條件地為F，而F的具體個別的事物有條件地為F，理型是F，和具體個別是F，兩者的「是」並不是同一種「是」，兩者的F必須是在相同的意義下。理型因為無條件的為F，所以時常被貼上「自我表述／以自己為述詞」的標籤，是述詞的無條件承載者，理型便是這種理型，不會是具體個別的對象。如若F的理型要合法地指稱具體個別的F，則此F理型必定不能自身為具體個別的事物F，這被稱為「非同一性預設non-identity assumption」。
有學者認為理型會產生無限後退的問題：理型F與具體個別的F在相同的意義上為F，那麼理型Ｆ就只是（基於非同一性原則）另一個加諸在諸多F事物上的F事物。所以難道不會有另一個理型，我們稱其為F1，使得理型F與具體個別的F事物皆為F嗎？這會導致無限個第三者的出現。柏拉圖自身是反對有多個床的理型的，在597c-d他主張，理型是獨特的，只有一個床的理型，但他的這個主張不足以解決無限後退的問題。
理型的無限後退問題，與為什麼作為被對立論證所生產出的理型不容易遇到無限後退的問題這兩點無法在簡短的篇幅中被討論。第十卷著實產生了理型的難題，如若沒有第十卷對理型的描述，會擁有一個可理解的角色，並且理型會作為知識的對象，此種要求深度思考的知識只有守衛者們擁有，並且理型與道德和數學的研究相關，因而適合以數學來訓練守衛者們。
在第十卷，看似每個一般性的詞彙都有理型，但在《巴門尼德篇》的一部分，蘇格拉底只確定道德詞彙與數學詞彙的理型存在，比較不確定自然的種類的詞彙的理型存在（比方說人），並且否定頭髮、泥巴和灰塵的理型存在，未提及人造物。他只嚴謹的把理型的範圍限定在有對立面的詞彙，對沒有對立面的詞彙感到不滿意，這似乎意味著柏拉圖對於一般化對立論證的不滿，然而他卻沒有對第十卷的理型論做出更近一步的解釋。第十卷的理型論與對立論證是相衝突的：被神製造、只要會使用一般性詞彙就可以獲得的理型，和對於正義與智慧的理解之間的關聯為何？這仍不清楚。此外Julia Annas認為，當談論《理想國篇》的理型，我們就只該談理型論在該對話錄中的意義，在一篇對話錄中的一個對於理型的角色的論述不應該在本質上取決於在那篇對話錄之外的段落。
時常有人將柏拉圖的理型理論理解為一個全面的、制定好的理論，並且將理型「理論」類比於科學理論，因為這兩者都以一種移除現象的困惑的方式解釋現象。世界是會變化的，道德共識也會有分裂，而「理型理論」提供了一種確定性，說明了從現象得出的結論是不被保證的。比如，具體個別的正義的行動是有缺陷的，但正義的理型不會受限於這種缺陷，也不會被這種缺陷引導而成為相對論會懷疑論者。我們或許可以合理的期待他因為提出理型而做出三件事：
1. 從現象來論證理型，對現象的適當的解釋會預設了現象要求／需要理型。
2. 說明理型有解釋性的能力，並且在不同的脈絡間展現這種能力的一致性。
3. 理型不只提供了好的解釋，更有比其他解釋選項要來得更多的解釋性價值。
但柏拉圖並沒有如此主張，也並無做出動作來開始朝向這些要求，並且他從未主張理型可以被獨立地證明為具有解釋性的價值，或者它們為什麼可以提供比起其他替代的解釋選項要來得更好的答案。他的「理論」因此被批評是空洞的，他亦沒有嘗試證明理型的角色在各脈絡中為一致，比如第十卷與第五卷、第七卷的理型理論的不一致。對立論證時常被描述為無法被一般化，但柏拉圖時常將對立論證所依靠的考量描述為具有一般化的應用，並且他對於理型的特徵的提及十分的隨意，他沒有一個組織化的理型理論，甚至在第五卷與第十卷中，將理型以一種已經被對話者接受的事物來帶入，無論是主張應當將理型應用於關於知識與信念的結論的第五卷，或者談論以抽象的方式思考的第七卷，其目標都不是證明理型存在並且以此說服讀者，而這些段落時常被視為「理型理論」的核心段落。當柏拉圖在談論理型時他並不是從現象中論證、主張理型——他沒有指出我們在認識上會遇到的難題，亦沒有給予我們一個適當的論證來保障我們會接受理型＝讓我們相信理型存在，不過作者認為柏拉圖是故意這樣做的。
根據亞里斯多德的《論理型》，理型的提出應該被歸因於柏拉圖本人，而非柏拉圖的學徒或柏拉圖主義者。柏拉圖在學院中提供了零散的，從現象來推論理型的論證，但在對話錄中，柏拉圖從未如此主張，沒有用論證讓我們從某個前提推導出裡型存在的結論，但這只是作者的個人詮釋。並且作者亦認為，柏拉圖一定有一個理型的理論，只是用非常鬆散的方式連結起來，這不是一種，以令人信服的方式去解釋現象或解決問題的理論，而柏拉圖也沒有嘗試去隱藏解釋性的來源。
在第六卷中，柏拉圖提到，守衛者們的哲學性本質在世界中，特別是政治性的世界中，容易敗壞，變得追求卑鄙狡猾的目的，並以追求這種目的的手段為傲，而這些人其實是敏銳並且擅長論證的，但他們缺乏了對真價值的欣賞，而真價值恰恰被柏拉圖視為改變當時社會與讓哲學家得以統治的必要條件。大多數人都只會專注在自身的短期利益上，只有正義的人不會受到具體個別的利益的影響，並且有智慧與正義的人所達到的了解關涉到理型，他們的第一步是了解知識能給予的比經驗能給予的還要多，並且去欣賞某些只能藉由深層思考來被了解的觀念。
作者認為理型之所以不被柏拉圖寫成從所有人都會接受的前提中論證，或者它會解釋所有我們欣賞的現象，是因為推理這種事物的能力與善無關，僅僅精明的人也有這種推理能力，而柏拉圖總是理型連結到善，並不單單只是連結到論證的推理。這亦顯示了柏拉圖用理型來解釋好的事物的價值的來源，並沒有真正關切說是否可以推論出來。理型因此不只是理論性的事物，因為善的人的理解會有關於理型的知識。
柏拉圖在其他對話錄中提及愛與慾望的時候，將理型視為好像有吸引力，但理型對於哲學家和智者來說，並不是同等的具有吸引力，因為若是智性只指向自我的利益，便無法掌握到理型。要了解理型存在，比起使聰穎變得銳利（分析、論證化），心智的轉變才是必要的。柏拉圖對於世界上出現哲學家統治者的可能性是悲觀的，因為他需要的不僅僅是聰穎的腦袋，而是正義的人格，並且後者需在正義的社會中才能被培養。因此對柏拉圖來說，對理型的接受不完全取決於接受特定的論證。
掌握理型的過程不應被視為，將推理視為無能的並主張真理只被直接的視覺或直覺掌握的反智性主義，柏拉圖非常尊重論證，他堅持哲學家是正義的人，並且對理型的掌握是一部分的對道德的理解，對道德的考量決定了甚麼算是知識——所以理型形構了善之人的理解的基礎，並非一個可拆分的「形上學」。這便是為什麼第十卷的理型論看起來很奇怪，因為理型在第十卷中無關乎對德性的理解。
柏拉圖在中心的幾卷中時常以宗教性的語言來談論理型，使得對理型的掌握，比起尋找一種證明，更像是宗教性的皈依，並且理型好像是被視線「掌握」或者「被看到」，這種知覺的暗喻使我們自然的將理型設想為被代替了思想的直覺所揭示，亦表明了理型不只是任何人都可以掌握的解釋性事物的種類。
對理型的掌握需起源於基於數學的智性訓練，而非基於信念，心智的努力不該因為視覺與直覺的語言而被忽視，理型的角色也不僅僅是使人滿意的解釋性事物，或者製造知識的確定性，因為柏拉圖認為擁有知識不單單只是在懷疑中找到安全感，而在於了解我們所擁有的真理的意義。「理型存在」與「客觀的道德價值存在」亦不是相同的主張，對於理型的存在的接受不太會依賴具體個別的論證的說服力，亦不被我們的日常經驗與利益所限制，對理型的理解要求的是我們的思考，並且並且遵循並不只以我們的經驗為基礎而適當地被掌握的概念。
有兩個理由會被用來否定理型存在：
1. 理型是奇怪和不必要的
2. 基於許多哲學性基礎來否定理型
比如相對主義者或許會主張對立論證沒有證明相關性詞彙的無條件承載者存在，反而展現了詞彙的無條件承載者不可能存在。柏拉圖並沒有提供一個「為了理型的論證」來向我們證明他的主張會比其他反對者的主張要來得有說服力，塞拉西馬科在第一卷中就曾主張，柏拉圖在中心的幾卷關心的是麻木的和冷漠的許多人，其目的並非回應懷疑論者和相對主義者。即便人們擁有智性的能力，有太多人只著眼於自身的短期利益而無法付出努力來踏上理解理型之路。若有人不了解理型，便如同沈睡一般，對真正重要的東西視而不見，只有哲學家能「醒悟」理型，擺脫被動的遵循來達到智性的解放。
