"Courage," Charles M. Young
Blackwell Companion to Aristotle
宋沅臻 清華大學人社院學士班 摘要
一、導論
勇氣在亞里斯多德文本中的多歧義與和其他美德的不同-
1生發兩種情緒
亞里斯多德通常透過指明一個人性格的美德的運作範圍，來開始對其進行討論。舉例來說，他以告訴我們節制關乎榮譽，開啟對節制的討論(Nicomachean Ethics III.10 1117b25)；他以慷慨關乎財富來對慷慨進行評論(IV.1 1119b22–3)等等。勇氣並非這個普遍規則的例外。而較不尋常的是，亞里斯多德認為勇氣關乎兩種東西，而非像一般｛美德｝那樣僅關乎一樣。他說，就如同我們應該預期的，勇氣關乎會生發恐懼的事物(1115a7)。但他也說它關乎會生發第二種情感的事物，｛該情感｝即thrasos，或我應該稱之為振奮。而且，雖然亞里斯多德在NE (III.6 1115a7—b6)和EE (III.1 1228b4-l 229al l and l229a33—b2l)中都以相當長｛的篇幅｝來討論恐懼的天性與針對勇氣的恐懼，但卻連解釋振奮天性的意圖都沒有。因此，這裡有個與亞里斯多德對勇氣的論述核心相距甚遠的鴻溝。少了對亞里斯多德如何看待振奮的認識，我們就不能期待能認識他的勇氣觀念。
2三種惡狀態，且非完全相反
亞里斯多德在勇氣的範圍內納入振奮，也帶來了其他的複雜性。其中一個和「中道」(mean)的學說相關。中道的學說為每個美德依據其特徵地連結起一對惡，過量的與缺乏的各一個。因此節制連結到放蕩，即一過量的惡，以及麻木不仁，即一缺乏的惡(II. 7 1107b4-8)；宏偉連結到吝嗇這缺乏的狀態，也連結到粗俗這過量狀態(II. 7 1107bl 6-20)等等。EE維持了這個模式，將勇氣放在躁進與懦弱之間。
然而，在NE我們發現了更為複雜的圖像。因為NE不只將勇氣連結到兩個惡，而是三個，且每一個至少在最初都被描述為含括著過量的：
這些過量者，在無懼方面過量的人沒有明確可以用以稱呼的名詞…但人若對任何事情都不恐懼，那他將會對痛苦著迷或麻木不仁…人若在振奮上過量則為莽夫…人若在恐懼上過量即為懦夫，因他對錯誤的事物、以錯誤的方式等等感到恐懼。且他在振奮方面是缺乏的，即便他在面臨恐懼時｛生發｝的過量是更明顯的。(III. 7 1115b24—1116a2; cf. II.7 1107a34—b4)
我認為，將在無懼上的過量重新描述為恐懼上的缺乏，是直接且自然的。但即便這樣做，兩篇著作中的論述之相異仍在。
首先，NE不像EE，似乎認可躁進與懦弱皆為過量之惡的觀點。而因為EE將在恐懼上的缺乏歸入躁進的一種，它可以將躁進看作是一種缺乏之惡（就如同它似乎在III.3 122 lal 7—18所做的一樣）。但是由於NE僅用過量去描述躁進者，且還說雖然懦夫「也在振奮方面上有所缺乏，然而在他面對痛苦時的過量〔恐懼〕才是最可以清楚區辨他的東西」(III. 7 11 l 6al-2)，則這樣看起來應該同時將躁進與懦弱視為過量之惡。
其次，雖然EE只將勇氣與兩種惡相連結，即懦弱與躁進，NE卻連結了三種。EE主張恐懼與振奮相當兩極，恐懼的過量與振奮的缺少結合成了懦弱，過量的振奮與恐懼的缺少結合成了躁進。NE卻以允許了兩種以上在達到德性之中道狀態的失敗方式（也因此有多於兩種的惡）來打破振奮的過量與恐懼的缺乏間的連結。
NE在如何看待勇氣這個美德上，允許了恐懼與振奮可以在差異上彼此獨立，而造就了一個關於勇氣整體性的問題。因為如此一來，勇氣似乎包含了兩種良好狀態，一種和恐懼相關—稱之為堅忍，一種和振奮相關—稱之為審慎。那麼，為何亞里斯多德不將兩種有明顯區別的中道狀態看做兩種不同的美德，就如同羅斯所認為他應該要是的那樣(1923: 206)？像哈特曼(1932: 51 7—18)和哈迪(1968: 140)那樣去堅持這兩狀態為單一美德的「側面」是不夠的；這僅僅是標出了問題而沒解決它。
3恐懼與振奮在懦弱中互為相反
NE在說明懦弱與躁進時也有些令人迷惑的事。雖然NE和EE不同而將振奮的過量與恐懼的缺乏視為不同的惡，兩篇論文卻都同意振奮的過量與恐懼的缺乏可以在懦弱中結合 (III.7 1115b33–1116a1; EE III.1 1128b1–2)。而我們必須明白他為甚麼且如何將這些狀態視為可被連結的。
4躁進與懦弱非相反惡狀態
NE似乎認為躁進有時候—甚至是經常—是一種懦弱的形式：
大部分躁進的人是躁進的懦夫（thrasudeilloi）。因為他們雖然在這些情況〔即他們可以模仿勇敢者的情況〕下感到振奮，他們是無法堅定地去對抗恐懼事物的。(III.7 1115b32–3)
5勇氣作為美德抑或是種自我控制
亞里斯多德對勇氣的論述也可能和許多對於整體美德的論點不一致。其中一個論點是在NE中對美德和自我控制（enkratia）所做的區辨，而亞里斯多德對其在節制的案例下解釋的最為完整。對他而言，節制者與自我控制者皆做了正確的選擇，並且根據其選擇而行動。但自我控制者之所以能夠成功地如他們選擇的去行動，是因其控制想做其他事的欲望。相反的，節制者並沒有這相反的慾望，所以沒有克服他們的需要(VII.9 1151b32–1152a3)。因此，就如亞里斯多德所認為，自我控制的出現需要相反的慾望，而節制則完全排除該慾望。且整體來看，對亞里斯多德而言，一個純粹的美德之特性的展現需要完全排除相反慾望的擁有，而相應形式的自我控制的展現需要種征服(mastery)，也因而得預設這種慾望的擁有存在。亞里斯多德式的勇氣在這背景下作為種有問題的亞里斯多德式美德出現，因比起節制，它明顯地更像種自我控制。亞里斯多德在「勇氣只會在面對恐懼，尤其是｛將｝喪失生命時始展現」的論點是清楚的（比如可以看III.6 1115a24–35）。而他對「勇敢的行動者會在面對令人恐懼的事物時感到恐懼」的論點似乎也是同樣清楚的。因此他在III.7 1115b17–19中這樣形容勇氣：「他若能如他所應當做的、如他為何應當、如他應當要是的、如他何時應當的，去忍受和恐懼，並以同樣的方式感到振奮，就是勇敢的」。但是任何合理的對恐懼的形容，將必然提到種「恐懼的行動者去避開他所恐懼之事物的慾望」。若是這般，則在允許「勇敢者在和喪命將臨頭相關｛的情況｝感到恐懼」下，亞里斯多德似乎認定「勇氣只有藉由成功地克服去做其他非勇敢之事的慾望的行動者上被展現」。在這重要的方面上，勇氣似乎更像種自我控制而非節制，更像自我控制的一種形式而非一純粹的亞里斯多德美德。
6勇氣具有生發場所之條件(始為善)
最後一個問題和善(to kalon)相關。亞里斯多德普遍性的主張「一個行動只有在它是因為善而做的」才可以算是美德（可以看比如III.7 1115b12–13, III.8 1116b30–31, III.7 1116a11–12中，他用不同的方式去論這點），而勇氣並非這項普遍規則的例外：「勇敢者是為了善而能堅定，並執行能展現勇氣的行為」(III.7 1115b23–24，以及III.7 1115b12; 1116a11–12 and 14–15; III.8 1116b2–3;1116b30–31; 1117a8 17 b9 14–15)。但是善對亞里斯多德勇氣的論述有第二個作用，它指明了不僅是「若該行動者可被算為勇敢的」的行動的動機，也｛指明了｝勇敢的行動可能發生的情況。他堅持道，勇氣，並非與任何種類的恐懼相關，而只和對死亡的恐懼｛相關｝(III.6 1115a10–24)。且這甚至不與所有情況的死亡相關，而只關乎戰鬥上的死亡，這是因為以亞里斯多德觀點來看，戰鬥提供了最善的死亡情況：
勇敢的人在最善的情況下關乎著死；而這類死亡是在戰鬥中發生的，因為這死亡是在最偉大最美好的危險下發生的(III.6 1115a29–31)。
二、勇氣與自我控制
勇氣者有與勇氣相反的慾望
根據亞里斯多德｛所說｝，勇氣是在面對恐懼事物時被展現出的，而明顯的例子則如喪失生命。他甚至允許勇氣行動者感到恐懼，即便是在需要勇氣的情況下(可以看III.7 1115b11–13)。如果某人有去避開他所認為的恐懼東西的慾望（這看起來是合理的），那麼既然允許勇敢行動者在這需要勇氣的情況下感到恐懼，則亞里斯多德看起來就似乎是認定「勇氣只會展現在那有想做出非勇氣作為的慾望的人身上」了。若是如此，亞里斯多德式的勇氣就包含了對相反慾望的克服，因此是一種自我控制的形式，而非純粹的亞里斯多德式美德。
勇氣者在需要勇敢的情況不具相反的慾望
亞里斯多德可能可以去迴避這種結果的一種方法是，｛肯認｝恐懼的事物之所以被如此稱呼，原因在於它們被在所有情況下的大多數人所恐懼，甚至包括不需要勇氣情形下的勇敢的人，但｛同時｝堅持它們在不與勇氣相關的情形下被勇敢者所恐懼。如果亞里斯多德這麼說，那麼他就可以主張勇敢者的確在一般情形下會認為喪失生命是令人恐懼的，同時又可以否定勇氣者會在與勇氣相關的情況下慾望去避免喪命，因為在該情形下他們並不對喪命感到恐懼。在這解釋上，勇氣像節制一樣不蘊含相反的慾望，而不像自我控制。
以下為可以被判斷為這正是亞里斯多德所主張的段落，而也許EE III.1 1228b25–31會是最明顯的例子：
為大多數人感到恐懼的事物，且所有為人的天性所恐懼的事物，我們稱之為絕對恐懼(fearful absolutely)。但勇氣者是無懼於他們的，他會忍受這樣的恐懼，它們對他來說是一方面是恐懼的，但另一方面又不是：它們對作為人的他而言是恐懼的，但對作為勇敢者的他時是無懼的，除非是極輕微的，不然就是完全不會｛感到恐懼｝。不過這些事物的確是讓人恐懼的，因為它們對大部分人來說是恐懼的。
勇氣者在需要勇氣時仍有相反的慾望
儘管在一些段落中，這看起來是過度解讀的。因為在其他段落中，亞里斯多德會允許勇敢者經驗恐懼，雖然是在適當的程度內，且和戰鬥中的死亡有關：
即便〔勇敢的人〕會對那〔不超過人類忍受度的〕些事感到恐懼，他仍然會為了善而如他所應當的和如合理的要求的去忍受它們，因為這｛指善｝正是美德的目標（end）(III.7 1115b11–13)
而在下幾段，他也因此這樣總結：
那麼，只要他有正確的理由、用正確的方法、在正確的時間點忍受且恐懼正確的事，並以相同的態度展現出振奮，那麼他就是位勇敢的人。(1115b17–19)
勇敢者在需要勇氣的情形會感到恐懼，但同時卻不產生與勇氣相反的慾望
但即便我們拒絕「勇敢者在需要勇氣的情形下完全不會感到恐懼」的想法，我們也沒必要去肯認「亞里斯多德認為勇氣如自我控制一般包含了相反的慾望」。
可以看看他對自我控制者的描述：這些人選擇了他們所應當做的，並且如他們所選擇的行動，但能夠成功如此作為，在於他們克服了做相反事情的慾望，所以慾望是自我控制展現的前提。然而這些慾望之所以是「相反的」，原因在於它們的滿足和根據那些選擇所做出的行動是不相容的。比如一個想吃的比他應當吃的還多、卻仍正確地選擇了不那麼做的人，是沒辦法同時滿足慾望又根據選擇去行為的；在這情況下，欲望和選擇是完全相反的。但卻沒有足夠的理由說，這和「一個勇敢者避免喪生的慾望與去勇敢地行動的選擇之間」是同樣的相反。一個行動者同時有勇氣地行動又避免喪生是極為可能的，而這的確對行動者而言是最佳的結果。
也許唯一將「勇敢者的避免喪生」與「自我控制者的違背選擇的慾望」以相關的方式成相反的做法，就是將勇敢者的慾望形塑成「為了避免喪生而逃跑的慾望」，｛既然｝一個行動者無法既逃走又具有勇氣。但不將勇敢者避免喪生的慾望以這方向形塑，而將其視為「在參與能展現勇氣的行動過程中保下生命和四肢之慾望」，這點對亞里斯多德而言是開放的。
若對喪生感到恐懼，則勇氣者可以被預期著在能力範圍內去「抗敵以保衛自己，即在打鬥中用盡方法去保住生命，而只有在經判斷為適當之時冒這些險」，但唯一他不會做也不想做的事就是—逃跑。
如果這就是亞里斯多德的看法，那他就不會主張「勇氣者避免喪生的欲望」和「根據選擇所做的行動」是相反的。那麼在這主張的詮釋下，勇氣就不會作為與「性格的純粹美德不包含著相反的慾望」的亞里斯多德學說相反的例子了。
三、令人振奮的對象
恐懼與振奮的定義
亞里斯多德在修辭學（Rhetoric）遠多於在倫理學專著中地談到恐懼與振奮，而從他在那所講的東西開始會是件較方便的事。修辭學中給出的恐懼定義為：
讓恐懼(phobos)被定義為：當面臨那會造就死亡或痛苦的邪惡臨頭之時，生發的一種痛苦或困擾。(II.5 1381a22–3)
在下一章中，亞里斯多德用這個恐懼定義去描述振奮的特性：
既然「甚麼是恐懼」、「甚麼事物是令人恐懼的(fearful)」、「甚麼是人們感到恐懼的心理狀態」是清楚的，那麼我們就能從其中清楚地知道「甚麼是振奮(tharrein)」、「哪類事物是令人振奮的(cheerful)」、「振奮的人們應該是如何的」，因為振奮(tharsos)即是恐懼的相反，且令人振奮的事物為令人恐懼的事物的相反。(1381b13–16)
這些對恐懼與振奮的特性描寫都有助於和在NE中對振奮的解釋相合著來看，即便我們不能忘記修辭學是對普遍的恐懼和振奮都感興趣，而非僅是針對相關於勇氣的恐懼和振奮。
因為如果恐懼是這個架構的例子，即：
(a)自那對人而言作為種臨頭的惡中生發的痛苦
而如果振奮是恐懼的相反，則我們能夠舉出以振奮為例證的三個可能性架構：
(b)自那對人而言作為種臨頭的惡中生發的愉悅
(c)自那對人而言作為種臨頭的善中生發的愉悅
(d)自那對人而言作為種臨頭的善中生發的痛苦
這些是我們可能構成的和架構a相反的架構的各異方法。我認為d和勇氣並無相關聯，因此我們可能得將焦點限制在b和c上。
四、危險作為令人振奮的對象
臨頭的惡作為振奮的對象
J. L. Stocks是個曾服役於一戰的哲學家，他相信亞里斯多德認為一種像振奮的情緒和勇氣的情境相關的想法是錯誤的。他自身在戰場上的經驗，尤其是他對一個屬他統帥的下士的觀察，反向地說服了他。
「那個士兵是個非常安靜的男孩」，但是：
一旦敵軍對我們的壕溝建起強烈的阻擊網，他就變了一個人。他整個充滿了能量和肆無忌憚…在他被殺死前，我看著這樣行動的他很多次，且每次都一樣。不論是作為攻擊或抵禦方，危險都鼓舞且改變了他。他要去控制並克服的不是恐懼，而是那因看到完美時機去使用他親愛的武器時所產生的愉快之情。 (Stocks1919: 80)
Stocks的下士被「危險」所「鼓舞」；他感到「愉快」；且他「充滿了能量和肆無忌憚」。若正如Stocks所相信的，這是亞里斯多德所謂的「振奮」，那麼振奮就是例證了架構(b)—這是一種自那對人而言作為種臨頭的惡（以下士的例子來說是「提供機會」）中生發而生的愉悅之情。
Stocks的振奮觀點對亞里斯多德的勇氣的詮釋為：在需要勇氣的情況下，行動者面對著失去生命的前景。這自然地在他們之中生發了恐懼的痛苦情緒。然而幸運地是，人類也是這樣被建構的，即正是那會生發恐懼的情況，同樣也會生發一種愉悅的情緒，即振奮。只經驗到恐懼的行動者將會不甘不願或屈從地去面對將死的預期。但受到振奮眷顧的行動者卻發現他們能和恐懼旗鼓相當甚至克服之，而因此可以泰然的面對死亡（如果不是熱情以對的話）。顯然，兩種情緒都得被控制。過多的恐懼將使人趨於完全無法戰鬥，過少的恐懼將使人暴露在不必要的風險中，過多的振奮將使人對眼前的風險視而不見（就如同Stocks範例中的情況可能發生的：可以注意以上引文中的「在被殺死前」），過少的振奮將使戰鬥不愉快。中等的恐懼，遇上中等的振奮，將使人有效的戰鬥。
Stocks所言之振奮生發之處並非勇氣所在處
也許「Stocks認為他所描述的那種情緒存在，且它得在需要勇氣的時候被控制」是對的。但是「Stocks的情緒是否就是亞里斯多德所謂的振奮，Stocks所主張的勇氣的論據是否就是亞里斯多德的」，又是另一回事了。我認為，事實上，Stocks的觀點並不能作為亞里斯多德的詮釋。
首先，Stocks如此描述的勇氣和振奮所被發現的危險情形，涵蓋範圍相當廣泛
比如，攀岩者和賽車手，呈出這種Stocks所稱的振奮經驗，且有要控制它的需要。然而，就如同我們已經看到的，亞里斯多德相信勇氣的展現所在只被限制於戰爭造就的危險中(III.6 1115a29–31)。而且，Stocks所理解的勇氣與振奮，似乎為被亞里斯多德否認為具真正勇氣的僱傭兵所屬：
也許最專業的士兵並非〔勇敢的人〕，而是那些較不勇敢的人，因他們已經沒有〔比生命更好的東西〕去失去了：這些人已經準備好面對死亡，且用他們的生命去換取稀少的成果。
其次，Stocks的方法難以和亞里斯多德對躁進者面對恐懼事物時的觀點相一致，在EN III.7他這樣子描述：
大部分的躁進者都是躁進和懦弱（thrasudeiloi）的集合體；在〔他們可以模仿勇敢者的〕情況下，他們是振奮的，但他們沒辦法忍受令人害怕的事物…更重要的是，躁進者是衝動的，他們會預先祈願著危險，然一旦身陷其中卻又退縮。(1115b32–1116a9)
這些陳述表示亞里斯多德認為，躁進者在他們真正面臨危險前，是會假裝是渴望去戰鬥的，而危險臨頭時就不這樣了。如果振奮就如同Stocks所言，是在危險現身中感受到的興奮之情，則我們會期待在危險靠近時振奮的增加，而非消逝。這的確就是Stocks的下士所發生的情形。
我認為這些反駁將決定性地否定了任何「將亞里斯多德式的振奮看作是為臨頭的惡所生發的愉悅情緒」的對亞里斯多德式勇氣的詮釋。如此理解的勇氣因此會在被亞里斯多德認為沒有的情況下出現，且如此理解的振奮因此被預期在危險接近時增強，而亞里斯多德則認為會減弱。
五、安全作為令人振奮的對象
安全之所以可以作為令人振奮的對象
和勇氣的情境相關的未來善(future good)之一即是行動者的安全：他的存活必須要愈有可能愈好。更重要的是，修辭學中給了我們許多理由去支持「安全正是亞里斯多德所視為的令人振奮的對象」｛的論點｝。因為他在隨後即說道「振奮是恐懼的相反，而令人振奮的事物的相反則是令人恐懼的事物」；他給出了振奮的特質：
〔振奮〕是伴隨它而來的保命之善的希望，一旦它們靠近，則恐懼的事物便不復存在或相距遙遠。
恐懼與振奮符合EE中的相反，但無法解釋NE的三種惡
用這種方式去理解亞里斯多德的振奮，所表示出的關於亞里斯多德的勇氣的說明，是很明白直接的。在需要勇氣的情況下，行動者面臨對其生命與四肢的威脅。對這種預景而言有兩方面，一為積極一為消極。消極面是有對喪失生命的預期，而這生發了恐懼。積極面則是有存活下來的預期，而這生發了振奮的情緒。顯然兩種情緒皆需要被控制。但，因為它們有著相同的對象，即對生命和四肢的威脅，而它在振奮的場合下看起來是積極的，恐懼的場合則是消極的；兩種情緒因而會被預期是相反地不同的，也就是無論增強某一方，另一方都會減弱。舉例來說，如果開始相信敵方並不如預期般的眾多且可畏，振奮便會增加而恐懼減弱。而且，若振奮和恐懼是如此地彼此相反，則我們將可以預想於懦夫中找到隨不足的振奮而來的過量恐懼、在莽夫中找到隨不足的恐懼而來的過量振奮。
但如果我們認真看待｛NE中｝對第三個惡的提及，我們就必須試著找出另一種對亞里斯多德振奮的詮釋使之能符合NE中對勇氣的說明。
六、成功作為令人振奮的對象
成功的定義
安全並非唯一可以作為令人振奮的對象的未來善，成功也是。甚麼能夠被算入成功會依各情況而有所不同。整體而言，成功即是任何行動者在需要勇氣的情況下爭取的東西，任何感動他們—也就是鼓動他們—在失去生命與四肢的風險中，堅定地站立或向前的東西。
解釋NE中振奮過量與恐懼缺乏的不連接狀態
我想要發展的論述為亞里斯多德將成功視為令人振奮的對象。以這個方式去了解振奮而浮現的亞里斯多德勇氣的圖像正是如此。在需要勇氣的情況下，和其相關的恐懼是未抵達而可能避免的壞處(evils)，標示著生命與四肢的喪失；相關的振奮是未抵達而可能達到的好處(goods)，標示著戰鬥的成功。面對恐懼，人們會感到恐懼且有去避開它的欲望；同樣地，面對振奮，人們感到振奮且有去取得它的欲望。對亞里斯多德而言，勇氣的特別之處似乎在於，一個勇敢的行動的情況，需要，假如振奮是將可以取得的話，得去面對的恐懼。在這樣的情況中對行動者而言重要的是，避免過多的恐懼，否則他們會逃跑；並避免過少的恐懼，否則他們會接受太多風險。同樣的，避免過多的振奮對他們而言是重要的，否則他們會對眼前的風險視而不見；且避免過少的振奮，否則他們會無法前進。勇氣是位在相對於各組極端的中間處。一個勇敢的行動者會經驗到中等的恐懼或堅忍：他不會逃跑，但會試著去維護己之生命。他會經驗到中等的振奮或審慎：他會前進，但不讓自己暴露在過多的風險中。在這種亞里斯多德式勇氣的觀點下，堅忍和自信皆是其展現的基礎。
振奮的生發條件-不只是戰場上臨頭的死亡，還包括了成功
如此的亞里斯多德振奮與勇氣的詮釋，可以在NE III.9 1117a17–20中找到論據，這段落會造成我們所考慮的其他亞里斯多德振奮陳述遭遇困難。亞里斯多德在這裡說了：
也許最專業的士兵並非〔勇敢的人〕，而是那些較不勇敢的人，因他們已經沒有〔比生命更好的東西〕去失去了：這些人已經準備好面對死亡，且用他們的生命去換取稀少的成果。
這裡亞里斯多德提到「具有在戰鬥中面對死亡的意志」並非勇氣的充分條件：因這裡提到的勇敢者與「不那麼勇敢」者皆有這意志。不那麼勇敢者為了瑣事而將自己的生命陷入風險，而這顯著地劃分出他們與勇敢者的不同，〔後者〕僅有在為了取得某相對來說是值得的事時才會拿自己的生命去冒險，無論對他們而言甚麼樣的情況算是成功。
肯定了亞里斯多德的勇氣定義(也驗證以上振奮的詮釋為正確)
七、橋上的賀拉提斯
讓我們來看這陳述在特定情況—橋上的賀拉提斯—下是如何運作的。在前六世紀末，克路細安｛義大利羅馬｝的國王拉爾斯．波森納，為了將塔奎因收回羅馬｛指國家｝下而進攻羅馬｛指地區｝。為了進攻該城市，波森納的軍隊必須跨越薩布利希斯橋，其在當時是從西邊進入該城市的唯一路徑。在Macauley頗具戲劇性的詩的這個主題中，羅馬人明白到只要摧毀掉這座橋，那麼這座城市就可得救，然而攻擊來的太過迅速，使得這｛方式｝已然太遲。
但一個獨眼的賀拉提斯看到了獲取需要時間的方式，他說：
砍斷橋吧，執政官大人，
用你們最快的速度；
我和兩位幫忙的人手，
會在這場比賽中禦敵。
這狹小之徑上，你們那千軍
將可能被區區三人所止。
現在誰願意站在我的左右
為守橋互託性命？ (“Horatius,” XXIX)
兩個人，斯布里魯斯‧拉提魯斯和提圖斯‧哈密尼斯烏斯自願和賀拉提斯並肩作戰，三者保衛著橋的遠端那頭，直到橋的崩壞即將來臨。賀拉提斯將他的同志們安全送回，而後在橋全塌之前都獨自抗敵。在對台伯河進行禱告後，他躍入河中游向安全的彼岸，並—如李維的文字所述—「在後世贏得比信譽更高的名聲」。
不管這故事的歷史正確與否，賀拉提斯的行動和亞里斯多德式的勇氣頗相近。他的確是以身犯險，但他之所以這麼做是為了那拯救他城市的展望。就如同執政官的評論所示，如果波森納的軍隊佔領了橋則羅馬城將會陷落。況且，這拯救城市的展望，對賀拉提斯而言，是實際的。拖延敵軍是絕對必要的，而這拖延可以被他在橋上的戰鬥所確保。且有趣的是，他並不打算孤身作戰；他堅持需要另外兩個人的協助。賀拉提斯似乎例證了亞里斯多德式勇氣的所有特質。他感到中等的恐懼—他已經準備好要冒生命危險，但他也做了適當的預防措施。且他感到中等的振奮—只有他的戰鬥可以拯救他的城市，而若他果真為之則拯救城市將會是真實的展望。
八、為了善而行動
解釋善為｛具｝美德地去行動
亞里斯多德在兩種不同的上下文中中，肯定了只有善才可以作為美德行動之動力的想法。有時候，他的論點是將被善所驅動的美德行動，與另一表面相同但以其他方式驅動的行動相比較。因此如以下他就標示出了具勇氣者與自殺的區別：
想以死去避開貧窮或性慾之愛或其他痛苦之事，是一個懦夫而非勇敢者的性格。躲避困難是軟弱的，而這種人承受（hupomenei）〔死亡〕並非為了善〔而這樣做〕，反是為避惡之故。(III.7 1116a12–15; see also IV.2 1123a19–25)
這裡，我認為亞里斯多德意在比較自殺者與勇敢者的動機與行動。動機方面的對比是明顯的：自殺者與勇敢者皆有死亡的意志，然前者藉此以避惡，後者則出於做該事為善的。但有一隱晦的對比存乎他們的行動中：既然自殺者面對死亡的意志，並非是被適當地驅動、因而能看作是勇敢的事，則自殺者和勇敢者所做的並非同一種行動。
然而，亞里斯多德更常將「同一〔種〕行動以善作為動機者和有其他動機或解釋者」相比較來述說該論點，即具美德者是被善所驅動的。
比如在III.8中，亞里斯多德提起他稱之為勇氣的許多〔東西〕：｛那些｝因為與之相類而有時會被看作勇氣的相異性格狀態。因此，他將公民的勇氣以「公民之所以願意承受危險，似乎是因為合法的懲罰和責難，且也是為了名譽」標出與勇氣的區別(1116a18–19)。這裡，我認為亞里斯多德的論點關注的不是公民軍的行動，而只是其動機。他的論點是，即便公民軍與純粹的勇敢者皆會堅定的面對死亡，公民士兵如此做是為了避免對懦夫行為的合法懲罰與責難，以及確保勇敢行為帶來的名譽；而勇敢者之所以堅定是因為這麼做是善的。公民軍和勇敢者做了相同的事—堅定面對死亡—卻有著不同的理由。
也許以NE II.4中亞里斯多德對「表現出一個｛被稱作｝美德的行動」與「｛具｝美德地去行動」之間的區辨，來陳述自殺者、公民軍和勇敢者彼此的相關區辨，會是有用的。根據這個區辨，一個人表現出—比如勇敢—的行動指的是他表現出在同樣情況下一個勇敢者會做的事；而一個人勇敢地去行動則是指他以勇敢者的方式作了勇敢的行動。自殺者、公民士兵和勇敢者皆有面對死亡的意志，然對亞里斯多德而言，自殺者所為並不勇敢，反而是一懦夫的行動。公民士兵的行動是勇敢的行動，但因為它建立在錯誤的動機上，公民士兵並不算是勇敢地去行動。只有勇敢的人，也就是以對的動機去做勇敢的行動，才算是勇敢地去行動。將自殺者與，公民士兵和勇敢者區分為兩方的，主要是個別表現出的行動種類；而將公民士兵與勇敢者區開的，則是他們行動的動機。
解釋何謂因善而作為-1因善本身2因善帶來的好狀態(而非利益)
那甚麼是亞里斯多德對驅動了｛具｝美德者的東西的論述呢？亞里斯多德從未明確地提到甚麼是為了善而表現出的行動，或是，甚麼對那事情而言是為了它自己而表現它，而對這問題整體的探討也已經遠遠超出本論文的範圍了。不過，理解亞里斯多德將「為了善而行動」與「為了其他動機而表現出相同行動」進行對比的觀點，有助於我們了解他為何會導向堅持｛具｝美德者是為了善而行動的想法。假設我將我的車借給需要它的朋友是慷慨的：是一種對我的時間和資源的適當運用。則很明顯地，我可以有很多動機去執行同樣的行動。我也許希望朋友欠我一個人情；也許我期待她會回報以更多好處；我也許是試著要讓點頭之交留下印象等等。我認為亞里斯多德所言「｛具｝美德者是為了他們自己而表現｛具｝美德的行動」至少有部分是在說，如果我是個慷慨的人，則我並非被任何這種因子所驅動，即便我知道我的行動會帶來上述所寫的效益。但這論點也可以正面地視之，我可以在出於「在這種情況下，我和我朋友發現這麼做會是對我財產的合適運用」的認知下而借她我的車，而若我果真如此做，則就表示著，我是因著善而作為的。橋上賀拉提斯的例子也是如此：如果他之所以選擇和同志在橋的遠端一同禦敵，是出於「在他和他的城市所面對的情況下，這麼做會是對他的身心理天賦的適當配置」的認知，則他便會是為了善而行動的。
九、甚麼時候是死亡之善？
勇敢者是為了善而進行勇敢的行動的結論，是來自於亞里斯多德的「｛具｝美德者為了善而做出｛具｝美德的行動」這普遍宣稱。但亞里斯多德卻訴諸善的觀念以去形塑勇敢行動它們自身的性質，而這裡他的論點對勇氣而言是獨特的。據他而言，勇氣是在最令人恐懼的事物臨頭時所展現的，而後者正是死亡。不過並非每一種死亡都能提供勇氣以場合，｛能這麼做的｝只有善者，即只能在戰場中找到為善的死亡，因為戰爭提供了「最偉大最善的風險」。他總結道：「被稱作勇敢有嚴格的意義，即他得無懼地面對善的死亡與即將臨頭的以死亡為要脅的危險，而以上全部都是戰爭上的危險」(III.6 1115a33–5)。
戰爭的風險之所以是最善的風險
無疑地，戰場上的風險是最善的風險的想法，是出於在一般情況下，它們是在為了某人的社會所服務的。希臘城邦國家的存在，正仰賴著其公民甘冒風險，且如果需要的話，為了保全其而在戰場上犧牲他們的生命，的意願。所以，那些為了保全城市而拿他們的生命冒險和犧牲的人獲得了最高的讚揚與名譽。亞里斯多德也許單純地將之作為「在這些情況下冒生命危險即可被算作善」的資料。
戰場是條件，但非充分條件(具價值的成功)
這裡亞里斯多德明確地表示，以他的觀點而言，勇氣需要的不僅僅是在戰場上面對死亡的意志，因勇敢者與「較不勇敢者」皆有之。一個「較不勇敢者」，相對的擁有較少可以失去的東西，會為了瑣事而拿生命冒險。一個勇敢者—尤其是擁有許多其他美德而因此有個快樂人生者（可見於1117b9–15）—有較多東西可失去，亞里斯多德似乎因此認為，他只會在為試圖取得某值得的東西時會冒生命危險：在那著名的案例中，我將之視為保全其城市。為了「瑣事」拿生命犯險一點都不算善。善存在於為保全城市而去冒生命危險之中。
