Plato's Political Philosophy: the Statesman and the Laws

"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane

Blackwell Companion to Ancient Philosophy

張遊心 清華大學哲學所 摘要部分內容

1 《政治家》 （The Statesman）

1-1《理想國》與《政治家》不同的關懷（一）

《理想國》被刻劃為對「正義」的定義及與其相關的「幸福」進行探究；《政治家》則是對一位具有真正政治知識的同名的人進行探究。對前者而言，探究統治知識的目的是為了建立「正義」和「幸福」；對後者而言，探究的目的只是為了定義「知識」的本質，它能夠使統治更為精確。

特別是在《政治家》有兩點是《理想國》沒關注到的：統治的知識不是只是關於善的知識，而是有關「合宜(kairos)的善知識」(knowledge of the good in time)；且如此「合宜」的固有彈性的知識必須是比已修正的法律（的不變性和近似性的要求）更具權威性(Lane, 1998, pp. 132–3, 139–45, 193–202)。

所以對《政治家》而言，真正政治家(statesman)的反論是被設想為政客(politician)的「智者」（他們假裝了解知識但在統治時並沒有這些知識）。這樣缺乏真正知識的智者在任何政權中都看得到，可以說當時柏拉圖所處的時代皆存在著這樣的政權。

反之，在《理想國》中真正的政治家的反論（也就是說哲學家統治者），是我們已見的暴君。暴君並不是只是缺乏知識的統治者，而是慾望和權力極其不受控的無知的統治者。



1-2 《理想國》與《政治家》不同的關懷（二）

「那些有知識的應該統治」同樣是這兩個對話錄的中心。在《理想國》中，相關的知識被定義為善的知識，且焦點聚焦在統治者的面向：他們會如何被教育，他們必須生活在非常拘謹的條件（優生學的繁衍、沒有家庭、沒有財產），以致於能夠排除任何會損害他們身為一個整體的貪婪。

在《政治家》中相關的知識被定義為「合宜的善知識」，焦點聚焦在定義這類知識與其他形式的知識以及「號稱為知識」的知識是相對的。真正的政治家成為一個解密者(cipher)，他的觀點被簡約成知識的本性。

對知識的定義在《政治家》中受到關注；蘇格拉底在《理想國》中使用較鬆散的類比方法，是相對於《政治家》中伊利亞的陌生人所提出精準方法論的指導和導正。儘管在Er的神話，強化了個人要成為正義和有德行的原因，《政治家》的神話（從具有Kronos最核心的著名統治的特定版本的三個傳奇的建造）反而定義政治生活的條件，其在更早之先被稱為「人群」(human herd)。《理想國》的神話教導正義是有利的；《政治家》的神話則表明政治是必要的、實際的且必須小心地與其他技藝區分開來。



1-3 知識本質的問題

我們在前面看到欲爭論《理想國》在實質上是一個倫理學的對話錄而不是政治學的並不是不合理的，雖然最終並不具說服力。關於《政治家》則無法有這樣的爭論；這是一個有關政治的哲學對話錄(Migliori, 1996, p. 197)，儘管我們之後會談的《法律篇》也主要是一個政治學的著作。

另一個區別《理想國》和《政治家》兩者的方式是如Malcolm Schofield所言的，儘管《理想國》從問及善或最好的政治政權是什麼開始，並且以討論治國技藝的方式來談論政權是什麼（且變得全部聚焦在準統治者如何能夠獲取知識及需要做什麼的問題）。

《政治家》則相反地開始於更普遍的問題，這個問題是有關在統治上政治知識的本質，而並沒有談論到我們如何取得這種知識也相對較少談到城邦若如此被統治會是怎麼樣。《政治家》的計畫是更為普遍和狹窄的。

回到這個狹窄性的焦點，這個焦點排除了一些政治生活的基礎挑戰，《政治家》提供對政治知識的本質更複雜的理解，且甚至是知識的本質自身。在這裡分類和舉例的方法與神話一併地被使用，並清楚解釋不同技藝在其差異和相互關聯方面關係的知識結構。《政治家》的知識坐落於這個結構並存在於整個架構為一個整體的理解。



1-4 《政治家》與《理想國》的闡述方式

《政治家》中系統性調查的代價幾乎是拋棄了所有有意義的辯證互動；在一開始陌生人宣告他偏好選擇獨白，或如果需要的話，他偏好與一個合適、易控制的對話者對話，且他的匿名性使他免於政治的糾纏，其在蘇格拉底的角色會帶給古希臘的讀者如此的想法。《理想國》透過提供給他們從充滿魅力的蘇格拉底所說出具有說服的論證來試圖重新指導有雄心的年輕人進入哲學生活。

在《政治家》中，一個更年輕的男孩主要在襯托一位陌生人，這位陌生人待的城市是以形上學著名而非倫理學，且我們並不清楚他的年紀—他看起來永不顯老、匿名、有純粹辨別理性的聲音。（我們之後在《法律篇》會看到，與這兩篇相對的是老人們之間的對話：他們缺少政治的野心和追求哲學的推動力，他們致力於反思自身政治生活的經歷。）



1-5 法律的統治

《政治家》和《理想國》與《法律篇》最驚人的差異或許是對法律統治的刻劃。法律在《理想國》並不被劃為一個麻煩的主題，它是依存於替代理性的形式，《政治家》和《理想國》皆在設想哲學家會如何進行統治及法律的制定（其蘇格拉底和他的對話者，他們身為理想城邦的奠基者所致力於的問題）。並在我們稍後會讀的《法律篇》裡頭，法律不被設想為僅僅只是替代理性：它被稱為神聖理性自身的體現(embodiment)。

到了《政治家》的尾聲，陌生人然而聚焦在「智者」與「政治家」之間的差異，這項差異是藉由回想起他們整個討論被所涉及的重要判準指引：具備或缺乏（專業）知識。所以儘管他指出現存的政體可分為民主政體、寡頭政體、暴君或君主政體；這些政體的分別建立在一個判準的基礎上，例如統治者的財富、臣民被統治的意願或成文法律的使用，這些判準中沒有一個與治國技藝的定義相關(293a–e)。真正的政治家或許會在沒有喪失宣稱去實踐一項技藝（這項技藝能夠使臣民變得更好）的情況下對臣民進行強制或廢止法律的使用。

在這裡蘇格拉底（在基礎的希臘預設而非特別是民主的名義下）被促使去反對：他並不質疑對非意願的臣民使用暴力，但難以接受一個人能夠在沒有法律的情況下統治(293e)—這也許會被批評是一個矛盾。在回覆時陌生人建構了一個想法：法律在本質上並不完美，它自身並不能夠回應「個別的特殊性」或「不斷改變的情境」。治國技藝因此會出現，且被定義為判斷的能力（例如：什麼時候某事應該或不應該被作為），法律然而只能一再重複同樣的命令。



1-6 法律作為次好的統治方式

然而在沒有真正的政治家或當人們錯誤地害怕一個真正的政治家會傷害他們而不是使他們得利的情況下，「次好的計畫」是固守已存在的法律，而不是為了某人無知的自私或愚蠢的理由去改變它，使人們因此受害。「智者」包含那些管理次好政體的那些人（在這個政體中法律被遵守）和那些使壞情況更糟的人（他們在沒有知識的情況下嘗試改變法律）：他們皆包含了所有的政客(politicians)但除了真正的政治家(statesman)以外。

如Christopher Rowe主張，這些次好的政體沒有任何手段去取得法律，其真正的政治家會命令：他們「次好」的德行只有奠基在堅持接受現行的法律(Rowe, 1995, ad. loc.; Rowe, 2001, pp. 68–74; but see criticism in Samaras, 2002, pp. 171–80)。

當建立了這個標準後(Cooper, 1999, p. 101)（也就是沒有任何東西與一個專家的定義相關除了它的專業知識之外），我們可以承認政治家事實上會使用法律在公民各個分歧的團體中建立必然且共同的意見。在這個段落中，治國技藝的兩個總結性說明（一、政治技藝與在其他敵對技藝的關聯上是統治其它各個技藝在何時應該行動(305c– d)；二、治國技藝為城邦的政治織布工(political weaver) (305e)。）統合為一體。

政治家被定義為與它相近的對手相對，如修辭學家、將軍和法官。這種相對是在於政治家知道「合宜(kairos)」，也就是對的時候或機會，在什麼時候適合使用或宣布說服性的話語或暴力、戰爭或和平、定罪或清白。

作為政治的織布工，他的任務是在公民的判斷中嵌入對合宜的辨識，改變他們以某種特殊方式誤判的自然傾向（有些太魯莽，有些太膽怯），以便雙方都能成為有德行的（勇敢和適度），且能夠以共同的意見和婚姻結合為一體(Lane, 1998, pp. 171–82)。政治家被定義為具有合宜的專家知識的人（亞里斯多德會稱為「合宜的善」），儘管環境一直在變動但他們不像一般詭辯的法律制定者一樣，只在必要的時候修正和革新法律，以便善能夠被達成。



1-7 政治家的角色

陌生人所使用的圖像暗指，政治家不會在一個他為之制定法律的城邦裡永久居住。他被與一個運動教練或訓練師和醫生相比較，他們皆會離開一陣子而留下一些寫好的處方（法律）(prescription)，使得病人能夠遵照且應該遵從，除非在他們回來後捨棄或改變了原有的處方。離開他們曾經為之制定法律的城邦，這種自願或強制地離開城邦在希臘的法學家中是陌生的。這種法學家或政治家必須離開所制定法律的城邦的想法成為柏拉圖政治思想的核心。

然而讀者傾向於將不斷變動的匿名政治家與居民和《理想國》中當地的哲學家統治者相比較，而這是一個錯誤。因為當蘇格拉底在《理想國》中論有關城邦的起源上熱切去說服衛士寧可去相信「高貴的謊言」時，《理想國》中的統治者仍屬於城邦內而不在城邦外。在《理想國》蘇格拉底與他的對話者是真正相對應於《政治家》的政治家和《法律篇》的對話者。

當知識的優越性高於法律且已被《政治家》證明為正確時，這個對話是滿足於將政治家視為在需要時的一個立法者，但整篇表達出他的角色是在城邦外，是一個偶然的旅居者而不是當地的居民或當地的統治者。而這個對話更清楚帶出柏拉圖的政治思想被最恰當地形塑和置於在政治家的層級上，政治家塑造、建立然後退出，而並不參與平常一般的政治生活。



2 《法律篇》（The Laws）

2-1 《法律篇》來自雅典的陌生人與兩個老人的對話

若《理想國》是一個高度「道德–政治」的想像的著作，且《政治家》是一個精細的「方法–政治」的澄清，則《法律篇》是一個健全的「神學–政治」(Laks, 2000, p. 292)的反思和命令。這在柏拉圖對話錄的設置上是非常獨特的，且事實上蘇格拉底在其中並無扮演任何角色。

儘管在許多對話錄中顯示了蘇格拉底主要與雅典公民對話（如在《理想國》）或描繪了對於雅典的訪客與「陌生人」（如在《政治家》），這裡則呈現了一個「來自雅典的陌生人」與兩個老人（斯巴達的Megillus和克里特的Clinias）他們在克里特島走往艾達山的頂端去宙斯的聖殿獻祭時的對話。在這已被評述為所呈現的是一個跨文化對話的精心設計形式，在老人之間的對話中他們逃脫了智慧的法學家對法律問題的禁令並在年輕人之中的異議，但他們缺乏伊利亞陌生人的哲學天賦(Gill, 2003)。

當對話從來自雅典的陌生人開始時，只提出他們皆在討論法律和政體（事實上，這著名地始於這個字theos，當陌生人詢問他的同伴是否他們的人將他們制定的法律歸諸為神或人）。

這在第三卷有了新的轉折，當Clinias揭露出他是Cnossos裡（在克里特的一個城市）被選為十個人中之一來為Magnesia的殖民地制定法律。剩餘的對話（包含在其他九卷，且根據古代的證據顯示，這其他卷在柏拉圖死時被遺留在蠟板上，而這幾卷很可能還未完成）建構了一個為了這個新殖民地立法框架的模型。



2-2 《法律篇》的城邦

值得注意的是，像是在《理想國》中的理想城邦和《法律篇》的城邦是立基於「演說中」而不是在現實上(III, 702e)；目的是為了往後的實踐審慎上去建議Clinias而不是為了實現這些想法。然而這等於關係到「自願者」會居住於所提到的殖民地，他們的出錯性和較差的教育被視為不會對新的城邦造成一個極大的威脅。

《理想國》被促使去建議所有人在十歲之後應該被逐出城邦並到鄉間，好為了以一個全新的狀態重新開始。在《法律篇》人民先進到城邦且城邦的統治必須為了合適於他們而被調整（條件：在兩者對話錄裡，壞的人就要被逐出），儘管在《理想國》中統治者先進到城邦中，且他們的性格和知識決定了城邦的本質。

確實，在《法律篇》裡人們自己會是以一個積極的角色來統治他們自己，在「君主制」與「民主制」之間的平衡是政體的一個重要面向。那些在《理想國》中必須是始終存在和時常警醒的哲學家與在《政治家》中會離開城邦的政治家相對，兩者也與在《法律篇》的相對，也就是Magnesia的政體不涉及單有知識的統治者或統治階層。



2-3《法律篇》的城邦是次好的

在這裡值得注意的是來自雅典的陌生人宣稱Magnesia城邦是「第二層級」(second rank)的，這個城邦從來不明確地與《理想國》相關。在《法律篇》的第五卷中，第一層級的「理想社會」被描述為是一個「妻子、小孩和全部財產的社群」，是一個在《理想國》裡美好想像的術語。

但這個社群被具體說明為「盡可能在整個國家廣泛實行」，相對於《理想國》，其在此明白地限制衛士的統治者。相較於在《法律篇》的第九卷則似乎隱約地主張《法律篇》的城邦在與《政治家》而非與《理想國》相較之下是次好的。



2-4 對諸神信仰的需要（一）

在關於訴諸暴力的法律的序言解釋了法律的必要性，藉由說道：「沒有人有充足的天賦去辨識在社會關係中什麼會使人好以及始終預備好和能夠使自己的知識有最好的實踐運用」。

所以去掌握理論的真理是對任何人都很困難的，真正「政治技藝」(politikē technē)的目標「並非是私人的利益而是共同利益（善）」；即便某人能夠掌握它且能夠獲得一個城邦完整的掌控權，「他的人性始終促使他去看他自己的利益和口袋」(875b)。這看起來是在批判《政治家》的理想統治者能否成為可能，但雅典人持續聲稱透過知識的統治（而非法律）的優越性和可能性這兩者是「神的恩典」(grace of gods)會帶來的：

但即便曾藉由神的恩典(theia moira)有些自然天才曾出生，且有機會獲得如此權力，他不需要有任何法律來控制他。知識是不被任何法律或規定超越的；理性（如果是真正的且享受它天然的自由）應該有普遍的權力：它若被任何其他事物控制是不對的，彷彿成某種型態的奴隸。但如此的性格是無法被找到的，除了在少數的一些地方。這就是為什麼我們需要選擇第二種選項，法律和規定，這些能夠將普遍原則體現，但無法為所有個別例子提供原則。(The Laws, 875c–d)

令人驚訝的是在《理想國》也援引對「神聖特許」(divine dispensation)的需要(theou moiran, VI, 493a)，這個援引是為了拯救一個潛在哲學家的靈魂（和潛在的統治者或理想城邦的創始者）脫離敗壞。弔詭的是《理想國》和《政治家》的政治計畫—在其中神學鮮少被強調—說道依賴實現的可能性在神聖干涉上。

在沒有要求神聖特許需要被建立的Magnesia（儘管雅典虔誠的祈禱者喜好神聖，IV, 712b，相對於被「天才」統治的政體）因此不是一個神權政治國家（被諸神統治的政權），也並非一個事實上需要諸神存在的政權。它然而是一個奠基在對諸神有信仰的政權，這個信仰是典型理性的且是相信理性的神聖性或神明的理性，其是為何Andre Lak稱Magnesia是一個「心智政權」(noocracy)。



2-5 對諸神信仰的需要（二）

為何在這裡中心的角色是信仰諸神的？在沒有哲學家去統治和尊敬時，人們需要敬畏諸神。這不只是神學是在一般人中確保道德原則的一個實用的實踐方式（Schofield所主張的），雖然《法律篇》確實倚賴且以此為一個方法。對諸神的敬畏是對有德行公民的動機來說是基礎的，但這是重要的，僅僅因為《理想國》中哲學家外部的替代理性在這裡是缺席的。

在《法律篇》中的法律是理性的體現，但要在城邦裡成為有效的必須將之內化到公民的靈魂裡。將對諸神的信仰內化到靈魂中的理想統治者甚至勝過於在《理想國》中的哲學家統治者。儘管《理想國》在建立為何哲學家意願統治和被統治上是有困難的，《法律篇》可以斷言：諸神看顧人類因為「看顧」是一種德行且正義地對待他們是因為正義是一種德行(900d)。諸神的統治是絕對有德行的，不像會死的統治者，他們不需要為了證明他們不行賄、不正義或冷淡而控制他們的慾望(appetites)。

這個證明在「序言」出現且佔了整個第十卷的篇幅，其向一個設想中的無神論青年說話，並試圖去駁斥有關神不存在的無神論宣稱，像是諸神不關心人或神能夠被祈求者和所獻的祭物買通等等宣稱。雅典人援用宇宙中靈魂的優先性，將之視為是不朽的和是所有產生的實體中最古老的，以為了展示理性智慧(rational intelligence)是最基礎和遍布的，且這個理性智慧會必然地是有德行的且喜愛德行。



2-6 《法律篇》更加關注心理學

我們看到《理想國》是建立在兩個關鍵領域上的一些基礎論點：心理學和知識論。《政治家》使心理學實質上變為知識論的一個功能，且到了它根本就是知識論的程度。現在《法律篇》翻轉了這個重點：它幾乎不關心知識論（除了一個值得注意的重點：無知作為惡的原因之一），轉而更深且持久地關注心理學。

「快樂」和「羞恥」作為在靈魂中有效的驅動經驗(as effective motivating experiences)的角色被強調是真正的德行（其反對多立克(Doric)對懼怕的強調）。 這真正的德行是陌生人所聲稱政體的目標—其應該促進公民的德行—它不包含去壓抑愉悅而是將之理性地形塑成政體的目的。快樂和痛苦，thumos（憤怒或精神）和無知都被提到是人類心理和情緒的狀態，能夠漸漸損壞理性和法律的理性目的。但《法律篇》並不以靈魂自身具價值性的目的將之看待為各個獨立的部分，也不援引它們在靈魂裡各自的主宰性而將之劃分為公民的不同階層。



2-7 法律的角色

這新的心理學以一個新的方式鞏固了一個重點，就是法律是拿來運用的。在《理想國》中教育和法律都被視為是重要的，但兩者之間的關係並沒得到任何探究。《法律篇》將所有法律最主要和理想的功能視為是有教育性的：《法律篇》「序言」的部分以說服公民「依照所命令的行動」為目標，以便法律在強迫方面的需要可以盡可能削減，雖然永遠不會整個被廢除。一個著名的段落說到：「自由人的醫生」（醫生醫治自由的人）和「奴隸的醫生」（醫生醫治奴隸）兩者運作的比較；這最自然地被理解為是支持這個想法，也就是法律就像「自由人的醫生」一樣，透過對他們所統治的人民實行理性的說服來試圖達成效果。

但有些批評挑戰包含在《法律篇》內實際序言的所提的理性，且去爭論柏拉圖在這裡並非在設想理性自律的公民，這些公民主要在理性論證的基礎上運作：以他們極被控制和命令的行為、他們出國能力的限制、嚴格的軍事紀律，柏拉圖真的是在描述有潛在理性的城邦和有德行的公民還是在描述受思想控制的機器人城邦？



2-8 「強迫」和「說服」

如序言所描述和舉例，贊成或反對理性的案例在兩者上是有力的。現代作者聲稱，序言被設想為理性的且大多呈現為是在理性說服上的運用，柏拉圖同時在《法律篇》和《理想國》中一致地堅持和誇大這個事實：「強迫」和「說服」無法一直確切地在理論中區分或在實踐中分離。

蘇格拉底被迫去解釋在《理想國》中妻子、孩童和財產的社群(V, 449a–450b)；較少被注意到是《法律篇》裡也涉及到兩個相當值得注意和戲劇性對「強迫」的提及，如果「說服」失敗的話。

在第六卷中(753a)雅典人向Clinias提出他應該自己成為Magnesia新殖民地的公民，「基於你的同意（若不同意，你將會被軟性地強迫）」。在第十二卷中Clinias和Megillus同意他們必須反過來讓雅典人藉由拒絕「讓他離開我們」自己加入這個殖民地，並使用「我們能想到的懇求和每個詭計」（也就是說服和欺騙）去達成目標(969c)。在第四卷中，一個年輕的獨裁者（他的統治被稱為最簡單和最快速的方式改變國家的法律），同樣也提到要結合「說服和強迫」(711c)。

簡而言之，「說服」的角色是至關重要且是伴隨著「強迫」，不論是透過法律的制裁或訴諸其他的暴力。它的角色是形塑公民的性格而不是承認他們獨立的權利是政治權力最終的判斷（在雅典議會和法庭上說服實踐的方式）。

在這裡法律統治在柏拉圖眼裡取代民主雅典議會的正當性，且只有在公民被形塑去認識到法律的理性和正當性時才授予他們正當性(Allen, 2000, pp. 179–90)。真正政體的公民「自願」接受統治—與暴君政體、寡頭政體和民主政體的派系政權中「不意願」的臣民相比—並不排除在形塑同意時「強迫」的角色(VIII, 832c–d)。

（以下略）

Plato's Political Philosophy: the Republic

"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane

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林育愷 清華大學哲學所 摘要部分內容

第1節 導論

1.1 柏拉圖政治哲學的關懷

如果說蘇格拉底發明了倫理學，那就是他的學生柏拉圖被後人認為是政治哲學的發明者。蘇格拉底教導柏拉圖 — 如何生活得好的根本問題是 —
（1）一個需要哲學探究的問題（而不是由詩、法律或傳統等權威方式回答）
（2）一個奠基於「現有政體是好的政體」這一宣稱的問題。
因爲如果那些政體未能促進哲學的實踐 — 哲學能夠獨特地確定（甚至可能構成）人類的善 — 那麼它們的組織原則和價值原則必定是錯誤的。

1.2 蘇格拉底與柏拉圖

現今大多數柏拉圖的讀者都設想，「蘇格拉底」這一在柏拉圖《理想國》扮演的角色，不應與歷史上的蘇格拉底相提並論。由於蘇格拉底沒有出現在《法律篇the Laws》中，接著只出現在《政治家篇the Statesman》的開頭，因此這三篇對話錄（我們視為柏拉圖政治哲學的核心）普遍被認為表達出柏拉圖的理念，而不是蘇格拉底的思想。

根據這些觀點，我們可以說柏拉圖並沒有跟隨他的老師，把自己侷限在政治事務裡 — 即對雅典的倫理和政治（藉著暗示）的批判。柏拉圖更進一步，在兩篇對話錄中提出「什麼是一個好城邦的可能樣貌」的全面重建。並且他也超越了蘇格拉底對哲學本身應該是什麼的探索，



1.3 柏拉圖政治思想的預設

柏拉圖尋找一種政治技藝(politikē technē)，這是一種知識形式，能夠利用知識的權力產生倫理善，而不是利用權力來滿足慾望或榮譽（Wallach，2001，p.1)。

柏拉圖政治思想裡的基本公設是聲稱：知識必須支配或「統治」人類的行動 — 事實上，真正的知識是最重要的，也許（正如《政治家篇》所論證的）是善的規則的唯一適當準則。

這是柏拉圖政治思想一致的指導原則，一方面他不僅反對雅典，而且反對當時所有其他政體。



1.4《理想國》、《政治家篇》與《法律篇》的差異

至少在兩個關鍵面向這三個對話錄彼此不同。

首先，他們的計畫和目的截然不同。《理想國》的目的是要表明，統治階級（ruling group）的知識或要素是城邦的福祉（well-being）與健康（health）的關鍵，對於靈魂來說也是如此。《政治家篇》的責任是闡明這種統治知識可能包含的內容，以及這種統治的本質為何。《法律篇》的目的是展示如何將知識嵌入城邦的結構自身，從而使相似於《對話錄》裡所描述的城邦成為其倡議的基本原則的實例 — 必須由知識來統治的原則（Nightingale，1993）。

其次，心理學、知識論和形上學這些柏拉圖用來支持他政治論點的學說，在這三篇對話錄之間的關鍵面向發生了變化。

然而，他針對政治的關懷伴隨著明顯疑問都意味著它可能無法快速論斷說明（Bobonich，2002，p.1-8; passim；Rowe，2003，p.92）— 它是由心理學與知識論推動柏拉圖政治哲學的變化，且這並非反之亦然的關係。不同的政治計劃自身也許蘊含並產生關於動機和可能知識的不同觀點。



1.5 單一整體或多元的觀點

由兩軸上的變化所產生的條件促成了一個政治哲學的文獻集，其同時是單一整體或多元的，兩者通過共同主題來統整並在內部方面有差異。

正如Jean-François Pradeau（2002）所表明的 — 在城邦裡形成單一整體的成就是柏拉圖的主要關懷；正如更普遍的哲學立場認為 — 即便有許多的組成部分仍作為單一或一個整體（Harte，2002; McCabe，1994）。



1.6 以知識來統治

儘管人物角色不同，《理想國》和《法律篇》的篇幅比柏拉圖所有其他對話錄還要長一個量級，且兩者都大篇幅地描述了一座使人欽佩的城邦的各個面向，這一事實使讀者如此有感地將它們指認為柏拉圖政治哲學的核心文獻。把《政治家篇》視為第三個這樣的政治核心文獻的論點是不同的，且是更近期的觀點。

儘管《理想國》和《法律篇》建立法律和政治的大廈，其奠基於應該由知識來統治的基礎論述上，《政治家篇》則發掘出該基礎本身的意義。



1.7 柏拉圖政治哲學框架

儘管有論點稱《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》是構成「柏拉圖政治哲學」的一個獨特的工作體系，但是在進一步探討這個問題之前，對這論點有兩項限制條款必須提出。

（1）在柏拉圖的著作中，這些並不是僅有的具政治面向的作品。他所有的對話錄都是。在某種程度上，這是因為在古代雅典，政治和日常生活中充斥著倫理術語，儘管柏拉圖拒絕使用這些術語，但他對德行和自然的哲學研究本身也與政治問題相關。但更進一步，雅典陪審團判處蘇格拉底死刑。由此產生的難題 — 哲學知識是否與民主意見的公平性相衝突？如果是這樣，民主如何能容忍哲學，且哲學如何能容忍民主？ — 以整體的方式滲透到柏拉圖的文獻集裡（pervade the Platonic corpus as a whole.）。

（2）雖然柏拉圖的所有著作都與政治有關，但它們也都處理政治以外的問題。有人可能會說柏拉圖特別看待政治，但也把它放在它自己的位置上：一個關鍵但工具性的人類關懷，它像所有純粹的人類關懷一樣，進一步服從於神聖的事物（further subordinated to what is divine）。如果柏拉圖發明政治哲學，他也堅持它與哲學的其他部分（心理學、知識論、倫理學和形上學）同時存在，那麼它並沒有窮盡哲學的目的。我們的三篇對話錄都闡述前一點，藉著極大地倚賴一個特定的哲學框架（a particular philosophical plank）：《理想國》的倫理學，《政治家篇》的知識論，《法律篇》的神學。再者，它們闡明後一論點，藉著（以各自的方法）展示關注政治的原因在於超出政治之外的事物 — 《理想國》與《法律篇》裡「靈魂的末世論式未來生活」、《政治家篇》裡的一般辯證的或哲學的能力。



第2至5節 The Republic

2.1《理想國》受倫理問題侷限

宣稱《理想國》屬於柏拉圖政治哲學的作品後，我們必須立即面對一項挑戰。因為有論證說明，考慮到此文本受一個倫理問題約束 — 為什麼任何人都應該盡力達成正義？ — 這根本不是政治哲學的著作。根據這種觀點， Kallipolis（理想城邦［或譯為美好城邦］，《理想國》裡有時如此稱呼）的草圖只是漫畫，旨於闡述統治靈魂的可能性，而非關於政體的藍圖。

指出倫理學促成《理想國》，且由關於個人不朽靈魂之命運的關懷為《理想國》下結論，這是正確的。蘇格拉底以他的觀點說，即使Glaucon說得對 — 他們所描述的城邦「在地球上的任何地方」都不存在（且沒有「神聖好運」的幫助也不可能存在），但「也許...天堂裡有一個這樣的模型，任何人只要想看它，並且憑自己的所見所聞使自己成為它的公民（IX，592b）。」真正的政治哲學是在描述該哲學家會希望成為其積極公民的城邦，並且只要那城邦不存在，該哲學家會限縮自身以在靈魂裡形塑出它的秩序安排，而非試圖參與公眾生活。



2.2 柏拉圖政治哲學裡倫理與政治的關聯性

儘管如此，以《理想國》裡的政治頂多是附加節目來得出結論是錯誤的。以政治取代《理想國》裡倫理上與末世論式的段落，那文字即顯示出政治是為何以及如何具有關鍵性 — 也因此顯示現存政體為何如此危險地違背常理。

然而，也可以論證是倫理遮掩《理想國》裡的政治，說這裡的政治滲入倫理也同樣正確，這顯示出有著「照顧自己（self-care）」的政治、友誼的政治存在，也有著城邦裡的傳統政治存在。所有這些或大或小的政體皆是必須給予人民機會（讓他們達到能夠實現的幸福）的手段。儘管只有真正的哲學家才能真正幸福，也將真正幸福 — 因爲幸福取決於理性的和諧法則，這只有哲學家能夠為自身來確保 — 但只有生活在理想城邦，其他人（另外兩階級的人）在此生才會盡可能幸福；且只有這樣，他們才可能有機會藉著理性選擇未來生活，為自己過得更好。

因此，柏拉圖不僅僅運用政治來說明倫理學中的棘手問題。他真誠地尋求發明一種政治哲學，這種哲學可以揭示為什麽當時幾乎所有的政治爭論（支持和反對民主）都是膚淺且殘缺的，是「詭辯」而不是「哲學」。正是在《理想國》，柏拉圖發明了一種新的概念語言 — 根植於一種心理學、知識論和形上學 — 這承載了他對民主和所有現存政治的深刻批判，它們是對價值、德行和知識漠不關心的批判。



2.3 理型與知識的概念

但是，如果《理想國》在柏拉圖的著作中向前邁出這一大步，它就產生了由其他對話錄中所反覆擔憂的問題。在幾篇對話錄裡，蘇格拉底提出了一個問題，即是否有任何確切的知識：一種知識，它會支配生命的整體過程，特别是靈魂善，以相似於「認定醫學知識支配身體善」的方式（例如，Prt. 313a–b；一般可見關於master knowledge的早期對話錄，Sprague，1976）。

他還提出，如果知識是雅典人在選擇醫生或船長時所接受的準則，那知識不就應該更有理由地成為作政治決策時所使用的準則嗎？（Socrates in the Gorgias, 502d–e：有哲學知識的好演說家會「把他們的眼光放在藉由他們的演講使公民盡可能的善」，而不是像雅典演說家「決意使公民感到滿意，並且為了他們自己的個人善而輕忽共同善」。）但困難就在於要了解是否有如此全面的知識 — 關於生活的成功與幸福，以及這些知識的内容可能是什麼。

《理想國》成功地回答了這個問題，藉由連結其他對話錄出現的理型概念（特別是斐多篇）與值得選擇的知識概念 — 或者善 — 出現於master knowledge對話錄。統治者應該知道善的理型，但這只有哲學家才會知道，因此應該由哲學家統治。這些可憐的生物躲在角落裡 — 在智者如Callicles的眼裡（Grg. 484c–485e），甚至對像Adeimantus（Rep. VI, 487c–d）這樣的正派年輕人來說 — 在政治上毫無用處，極度無關乎生活的真正事務；而這事實上卻是拯救任何一座城邦的主要希望。



2.4 統治者與被統治者一

然而，甚至在這裡也存在著兩方面的危險。第一個是如何防止來自統治者對被統治者的剝削：如何持續讓統治者作為溫和的警犬，而不是變成貪婪的狼？實際上，任何想要權力的人都可能想要權力，或者想要利用權力來剝削被統治者（而不是服務他們）。

第二到四卷概述了一個解答，而後在關於理想城邦的第五到七卷中第二個「哲學式」描述裡深化這個解答，而且這個解答並不總是如它實際上的那樣被視為驚人的。因為蘇格拉底並不依賴這一個事實 — 即統治者是智慧的（第二至四卷）甚至是真正哲學的（第五至七卷） — 以作為他們對被統治者正義的充分保障。相反地，必須剝奪統治衛士的任何「剝削那些被他們統治之人」可能性，藉由採取極端的權宜之計以剝奪他們的家庭樞紐和私人財產。只有統治者没有子女或親屬可偏愛，也沒有機會積累財產來偏愛他們，他們所統治的人才得以真正安全。用第一卷的術語來說，只有一個沒有財富和家族榮景的牧羊人才會因為所有人的目的來照顧羊群，而非為了自己的目的。



2.5 統治者與被統治者二

第二種危險以悖論的形式出現。針對第一個危險來論證 — 即只有那些不想統治且沒有因私人動機想統治的人，才能被信任地統治。那麼，不情願的潛在統治者又如何被誘導去統治呢？

第一卷已描繪出一個解答。蘇格拉底指出：「必須提供報酬，如果有人願意統治，無論是以金錢或榮譽的形式；若是他拒絕，則給予懲罰［在第五卷中，當為了衛士階層而引入共同財產制時，金錢被否決了］（347a）。」

「善良的人（哲學家）不會為了金錢或榮譽的目的而願意統治...所以，如果他們願意統治，必須對他們施加一些脅迫或懲罰（347b）。」這一點在第四卷（419a-421c）以一個方向擴張，即蘇格拉底反駁Adeimantus — 他擔心被剝奪金錢和奢侈品的統治者將不會幸福 — 而當城邦整體都幸福的時候，正義將最容易彰顯。

這回過頭來又取決於統治者與公民的其他群體共同發揮他們的作用；儘管蘇格拉底後來有針對性地向Adeimantus兄弟指出，衛士-統治者將享有勝利以及公眾的讚譽，也因此比奧林匹克的獲勝者更幸福（V, 465d–e）。這在第六卷（499b-d）中被擴張為一個不同的方向，認為不願意統治的哲學家有時可能被偶然或必然（希臘思想沒有明顯區分）所「強迫」去統治，或者現任國王可能受到「神」的啟發去愛哲學。但這個問題還沒有完全解决。一個好的政體至關重要，如果大多數人 — 除了哲學家之外 — 都能盡可能地不感到痛苦，然而建立這樣一個政體的前景是危險的、有風險的且極其暗淡。



3. Ethical frame of the argument

3.1 Thrasymachus

讓我們回到這場爭論的倫理框架，尤其是第一至二卷和第九卷所闡述的。此段落開頭討論正義的本質。在這場討論中，三名對話者依次取代了另一個對話者來接受蘇格拉底的發問，這預示著段落其餘部分所提出的許多觀點。就當前的目的而言，重要的部分是蘇格拉底與Thrasymachus之間的交流，後者是一位「智者」，積極揭露他所觀察到蘇格拉底對先前發言者所使用的辯解策略。

Thrasymachus採取的立場為 — 正義是強者的利益，正如強者所定義的，正義的目的是控制和剝削弱者：如果牧羊人照顧他們的羊群，只有餵胖牠們，從而獲得更有價值的殺戮。蘇格拉底試圖論證，正義地行動實際上符合正義者的利益。但是有兩名聽眾沒有完全信服。



3.2 Glaucon與Adeimantus

當Thrasymachus論證強者迫使弱者自掏腰包（正義永遠都不符合被統治者的利益）時，這兩名青年提出一個略有不同的問題。對他們來說，如果弱者知道不可能逃離公開地藐視法律的懲罰，弱者可能會有理由正義而非不正義。但對弱者來說，最好的辦法是能夠逃離不正義的行為。然而對弱者來說更好的是他們自掏腰包，而非若是他們不這麼做則取而代之的是被摧毀；對弱者來說也更好的是，藉由不以付出名譽的代價即獲取不正義的收穫，欺騙他們的同伴而非自己。

這兩位對話者 — 擁有柏拉圖實際兄弟之名的兄弟黨，Glaucon與Adeimantus — 因此更徹底地挑戰蘇格拉底來回答這個問題，為什麼要正義？他們解釋說，雖然他們不相信不正義是更好的，但他們同樣不相信這種情況：處理此問題的詩人或哲學家給出的答案 — 正義 — 已經能足夠好地回答「什麼是真正對個人有利的事物」此問題。難怪許多年輕人對於「照著長者告訴他們什麼是對的事情來行動，並且生活在筆直又狹窄的道路上」此宣稱保持懷疑；即使是這兩位，已承受不正義的誘惑，也不免受它的吸引。

《理想國》的其餘部分是蘇格拉底對這一要求的回應，以嘗試證明正義的理型 — 而非不正義的顯著吸引力 — 是最真正有利於個人的。



3.3「不正義是更好的」

對於對話錄的結構（以及區分「蘇格拉底」的對話）來說關鍵是，年輕的兄弟黨自己絕對不會捍衛「不正義是更好的」這論點 — 他們只是說他們還沒有聽到有人對它進行充分的反駁，並且請蘇格拉底這樣做。

在早期對話錄中，蘇格拉底特別地堅持，所要詢問的人必須真誠地說出自己的真實信念。在這裡，Glaucon和Adeimantus痛苦地否認：他們自己相信不正義地行動（對個人而言）會比正義地行動更好。因此，蘇格拉底不將精力放在反駁，而是能夠不受限制地將自己的精力投入建設性論證當中 — 並且這對兄弟，聲稱他們受到「不正義真的有好處」的主張誘惑，但從未屈服於此，表明他們自己是無拘束且能夠被說服的。



3.4 正義是靈魂處於和平狀態

蘇格拉底的回應是去論證正義能夠真正使個人受益，因為正義與其他三種基本德行一起為靈魂的和諧做出了貢獻。正義的人自己處於和平狀態，因為處於其靈魂井然有序的情況下；不正義的人是痛苦的，因為他的靈魂分裂而混亂。再者，靈魂的適當秩序是要由知識支配來產生。

在這裡，這對兄弟的倫理問題「為什麼要正義」與經典蘇格拉底式關於知識統治的問題產生聯繫。每個人的幸福決定於他們的靈魂被知識統治。但只有在真正的哲學家的情况下，他們的理性才有能力獨自完成這項工作。

對大多數人來說，幸福和正義的可能性取決於他們的理性被外在的替代理性（surrogate external reason）所補足：或是因為他們自己的理性沒有獲得替代理性所運作的真正知識對象（the true objects of knowledge），或是因為他們自己的理性太弱因而無法獨立完成這項工作。「對每個人來說，最好是由神聖理性所統治，次好是由他自身與他自己的理性來統治，否則便是由外部強加的；因此以便盡可能地使所有人都相似並成為朋友，由同一事物來統治（IX, 590d）。」受這種替代的外部理性支配，可能不足以使一名非哲學家真正正義或幸福。但它會讓他們盡可能接近，且特別地使他們遠離失控的欲望（out-of-control appetites），否則會使他們變得完全痛苦。



3.5 暴君作為不正義之人的典型

這種關於完全苦難的草圖在第九卷裡描繪出來 — 暴君 — 並且被指認為不正義之人的典型，與哲學家是正義的典型形成鮮明對比。欲望的對象不能賦予幸福。只有由理性統治的有秩序的靈魂才能做到這一點，所以（被欲望和貪婪所統治的）暴君失去了獲得幸福的機會。

這對兄弟最初要求蘇格拉底證明正義本身有價值，而不是因為正義而有的聲譽可能會吸引的回報。Glaucon生動地提出挑戰，藉由講述Gyges魔戒的故事，這個魔戒讓持有者近似隱形，從而讓他從不正義中獲利；他還想像了一名正義的人，相反地他受到誹謗和虐待，從而遭受各式各樣的世俗邪惡的一切手段 — 蒙受辱罵與貧困，那麼他的正義真的是一種慰藉嗎？

在第九與第十卷裡，蘇格拉底完成一項論證，藉由指出作為正義所帶來的尋常好處，隨之而來的是不尋常的好處 — 亦即正義帶給你的好處不只是在今生，而且包含來生。Er神話是柏拉圖幾種末世論神話之一。在此，一個簡潔而重要的轉折點是，死後正義所給予的不是神賦予的獎賞，而是明智選擇的能力 — 沒有欲望或野心的遮蔽 — 在幾種生活之間選擇來生。這是正義與智慧之間的連結 — 亦即德行與知識之間 — 而不僅僅是正義，這是《理想國》裡達成幸福的關鍵。



4. 靈魂與城邦

這一論證的骨骼現在應該很清楚。其核心是兩根中心肋骨，其一是心理學的，另一者是知識論的。

4.1 akrasia的可能性

《理想國》的心理學使靈魂多元化、政治化和柏拉圖化。對於靈魂來說，有分裂的潛能以及變得如此糟糕或井然有序意味著什麼？這一理念 — 不正義源自分裂無序的靈魂，與許多蘇格拉底（早期）對話錄的論點相衝突，即邪惡（包括不正義）只是出於無知，這論點拒絕一種可能性，關於違背你所認知是正義的或最好的事物而行動（akrasia或「意志薄弱」的可能性）的可能性。

在《理想國》，邪惡可能是由於無知造成的 — 一個人可能有一個足夠有秩序的靈魂，但其理性沒有得到足夠的培養，無法獲得道德知識。但邪惡也可能出於靈魂的混亂，而這是第一次用靈魂的多重性來解釋：每個靈魂都有各部分。



4.2 靈魂的三個部分

通過與城邦社會功能階層的類比，論證靈魂擁有的三個部分。欲望和理性顯然是其中兩個候選者；確實，欲望有時能夠與理性對立的想法正是對於akrasia的通俗理解的核心，其為蘇格拉底在其他對話錄裡反直覺地拒絕的想法。

第三部分更難以孤立地說明； Danielle Allen（2000, pp. 245–6）說明如何運用「把它指認為thumos或spirited part的論證」，改造雅典式政治與心理學版圖，藉由促使讀者拒絕憤怒的雅典式懲罰的後果，並且轉而尋求在關於理性的論述裡發現他們的榮譽。每個靈魂裡「類似主體（agent-like）」的部分都有一個特定的目標，並且能夠以一種理性實踐運用的原始形式實現這個目標（Bobonich, 2002, pp. 217–22）。

這就是為什麼「appetite」比「desire」更能適切地翻譯「epithumia」的原因之一，因爲這三個部分都有自己的特定「desires」。欲望尋求對特定身體所渴望的事物的滿足，並選擇它認為會滿足這些渴望的對象，進一步相信渴望的滿足構成了美好生活。 Thumos追求榮譽，並評估需要什麽樣的機會來展示勇氣以實現這目標，進一步相信，榮譽的實現構成美好生活。理性尋求知識，包括善的知識，相信（如果受過適當教育）獲得這些知識構成美好生活。



4.3 靈魂對比於城邦

這種精神結構不僅是多元的，且是政治的。這意味著靈魂被描繪成一座迷你城邦，一個政治單位，在其中秩序與統治必須被建立。

必須最被避免的是靜態（stasis），或是反對由善所統治的派系崛起 — 就靈魂的情況而言，這發生在thumos與欲望結盟而不是與自然盟友（理性）结盟的時候。理性是靈魂最好的統治者這一命題構成了靈魂的柏拉圖化。靈魂理想上不是民主政體。理性統治的證成並非因爲它是由另外兩部分所選擇，而是因爲它的統治是個人通往幸福的最好和唯一的道路。自由，正如蘇格拉底在第九卷中總結的那樣，只有在建立憲法或「理想城邦」之後，才能夠被兒童或城邦所擁有（IX, 590e）。



4.4 靈魂與城邦之間的心理動力學

這種說法被稱為不一致或前後矛盾（Williams, 1973）。如果每個個人都擁有三種靈魂，那麼城邦如何由三種獨特的「部分」或社會群體組成，而每個「部分」或社會群體分別對應個人靈魂的單一部分？

Jonathan Lear （1998 [1992]）已經解決了這種明顯的矛盾，藉由提供一種靈魂與城邦之間的相互作用的心理動力學，展示第二至四卷裡看似靜態的模型是如何變得生動，在第八至九卷裡體制崩壞的心理-公民-戲劇三者中。每個timocrat確實在靈魂中包含三個部分，但主要是thumos或熱愛榮譽的部分作為主導，以一個整體為人設定目標，也因此在城邦裡壓制它的性質，在其之中像他這樣的人佔主導地位。



4.5 哲學家統治城邦的機會、必要性與強迫性

即便如此，為什麼理性會願意統治靈魂，考慮到文本裡尖銳和未解决的問題，正如哲學家為什麼以及是否真的願意統治城邦？

關於為什麼理性應該準備好統治靈魂的最好解釋訴諸一項事實，亦即柏拉圖的理性是一個內在的守秩序者，先天地受驅動以促進世界上良好秩序的存在。

但如果這也足以回答哲學家們為什麼願意統治城邦的問題，那麼去重述讓他們這樣做的機會、必要性和強迫性所扮演的角色將是毫無意義的。心理理性的意願和現存哲學家的統治之間的脫鉤可以由以下論述解釋。藉由統治靈魂，理性正在展示一種自然的秩序功能：它在靈魂中的角色實際上是與生俱來的秩序者。但是這並不自然，在柏拉圖主義裡關於什麼是目的論式的最好，一個人的理性必須命令另一個部分的靈魂。政治關係，亦即並不自然。這是必要的僅僅是因為那些需要被統治之人（用柏拉圖的術語）理性的軟弱、歪曲或失敗。



5. 善的理型

5.1 知識作為理性的合適對象

我們在這裡開始著手研究《理想國》的終極形上學教義，即善的理型。如上述，可以說理性的合適對象是知識，然而這還沒有足夠地說明。正如開始闡述《理想國》時所顯示的那樣，由許多其他對話錄提出的問題是 — 關於什麼的知識？它是什麼樣的知識使我們能夠支配生活以達到最佳狀態？

「種類為何」可以表示「本質為何」或「什麼內容」，《理想國》也處理包含兩者意義的這個問題。首先，知識的本質與政治相關並且作為理性的合適對象。若這一知識要為政治生活發揮作用，它必須在不同情況下保持一致。

因此，蘇格拉底認為，它不能歸因於那些情況本身：它不能是相對的或受情況影響的。柏拉圖因此推斷，必然存在知識對象，它們天生獨立於任何情況，並且不受時空變化的影響。它是這些對象的絕對本質，使它們能夠作為標準和試金石，哲學家可以藉此使自己在行動世界中定向。這些對象是理型。《理想國》中並沒有確切的「理型理論」— 針對它們所做的評論說它們是暫時的和不充足的。然而，對知識的嚮往，其為永恆且獨立於任何情況，並且也與價值相關因而與行動息息相關，令人印象深刻地，體現於蘇格拉底對喜愛一般感官對象之人和喜愛理型對象之人所做的對比。



5.2 理性與德行

但是有許多理型 — 美、正義，以及第十卷裡產生更多問題的例子「椅子的理型（Form of the couch）」(Book X, 參閱 Burnyeat, 1999)。哪一項 — 什麼內容 — 與政治知識最根本相關？《理想國》第六卷藉由一個宏偉的形上學類比來回答。正如太陽光使物理對象變得可見一樣，善的光使理型變得可理解 — 亦即，心靈之眼可見。善（The Good），因為它的可理解性和目的只能根據善（goodness）的觀點來理解。

因此，掌握善是理性的根本目的，也是任何有序靈魂所朝向的目標。把善付諸實踐是城邦政治家的特別任務，如同它是每個人在自己生活裡的任務。愛和追求善 — 即使一個人對它沒有徹底的沉思知識 — 其自身也足以平靜並且馴服靈魂中所有其他可能的欲望。這就是為什麼那些被轉化為「理性的原因（cause of reason）」和「哲學」的人 — 即使他們缺乏全面的哲學教育 — 也能使自己變得正義。



5.3 靈魂的正義定義為城邦的正義

相對於那些追隨Sachs（1963）的人 — 聲稱柏拉圖單純地做了一個「誘餌和開關」，把正義作為心理和諧置換掉他應該捍衛的傳統人際正義，《理想國》煞費苦心地指出，心理正義的人不會有對他人作出不正義行為的動機。

蘇格拉底將靈魂的正義定義為城邦的正義，即每一部分都在做自己的工作，蘇格拉底向Glaucon保證，他們可以通過「訴諸一般案件（ordinary cases）」（IV，442d–e）消除「關於靈魂的正義是否與城邦的正義相同」的任何「懷疑」(443a).

Glaucon很快就同意，沒有人會懷疑心理正義的人盜用公款，（回答蘇格拉底進一步問題）也不會懷疑他「搶劫神廟、盜竊、在私人生活或城邦的公共生活中背叛朋友...或在宣誓或其他協定中不守信...或從事通姦、不尊重父母、忽視神。（443a）」



5.4 小結 — 友誼和理想城邦

簡單地說，心理正義的人對不正義的成果沒有欲望，他們的欲望只指向善。正義的人「把自己有序，是自己的朋友，把自己的三個部分和諧，就像音階上的三個固定音...。」（IV, 443d）

蘇格拉底對Glaucon和Adeimantus的友誼可以幫助他們以這種方式與自己交朋友，即使他們必須只依附於一種善的暗示（an intimation of the Good），而不是對於善全面和徹底的沉思知識。這種友誼，不是根植於蘇格拉底反詰法，而是根植於建設性的對話中，這在某種意義上是政治性的，因為它涉及蘇格拉底運用他的理性來改善和扶持青年的理性。

但它比一般政治更自然，因為它基於理性和德行的潛在親近性（potential affinity），以及在德行上建立真正相互友誼的志向，類似於亞里斯多德後來將其理想化的志向。我們或許可以說，友誼政治的目的是完全擺脫對政治的需要。在友誼實現的地方，它至少可以在個人靈魂裡施行倫理學；而在失敗或不可能的地方，理想城邦的完全政治則必須等待由哲學家統治的機會或需要。

（以下 The discussion of the Statesman and the Laws 省略）

Tragedy and the Early Greek Philosophical Tradition

"Tragedy and the Early Greek Philosophical Tradition," William Allan

Blackwell Companion to Greek Tragedy

李至恩 清華大學人社院學士班 摘要 

在現代對於哲學與悲劇間關係的兩大觀點中（Nietzsche與 Snell），前者認為哲學的理性主義摧毀了悲劇，而後者則認為悲劇的文化與知識角色已被哲學取代因而過時，均顯示了哲學與悲劇難以共存的狀態（且悲劇處於弱勢），然而，悲劇實際上在哲學教育較為普遍後，仍持續蓬勃發展，且悲劇中的主題亦可見於許多哲學思想，因此，此文試圖觀察悲劇所受到的哲學影響，以及悲劇如何作為哲學的思想資源。



一、哲學與詩歌

在柏拉圖前的古希臘哲學主要分為先蘇哲學家與智者（Sophists），兩者實際上均對於道德、政治、知識、神學有所探討；而在荷馬與Hesiod 以降的詩人們，亦開始對於廣泛的知識議題感興趣，而其主題也從天神的正義，轉向人類社會。因此單就其內容，詩與哲學兩者十分相近，如 Aristotle 認為「第一因」的問題可能發源於荷馬(Iliad 14.201, 246) 和Hesiod (Theogony 116–53)。儘管如此，詩人與哲學家的方法仍會被認為有許多差異，相較於哲學分析的理性途徑，詩歌對於事物的解釋通常較帶故事性色彩 (Curd 2002, 115–16)；但作者認為兩者的區別實際上更為複雜，如 Aristotle曾表示，故事愛好者也在某個意義上是哲學家，因為故事、神話由好奇產生（而人們開始試圖理論化他們的好奇）、或者 Protagoras曾詢問聽眾要他以故事或以論理方式演講 （as a muthos or as a logos）(Plato, Protagoras 320c; cf. Gorgias 523a)、而在許多古希臘哲學文本中，亦可看到哲學家廣泛引用詩歌內容，因此作者認為「由神話演進為哲學」的當代觀點，實際上太過簡化死板。

另外，哲學與悲劇雖看來有相近之處，亦可看見古希臘哲學家對於詩人的批判態度，並且認為自己的哲學是更好的智慧、真理的資源，認為只有自己才理性地探求真理，而在長期以來，與此同時，先蘇哲學家亦被後人認為是邏輯、系統思維的奠基者，並對西方哲學發展功不可沒。相較之下，智者派則到近代才被 Hegel與 Grote等人平反，在Aristophanes, Xenophon, Plato, 和 Aristotle等人的負面描述下，智者往往看來不負責任地顛倒黑白、勢利且缺乏道德，但實際上智者仍具有對智識的各種興趣（如歷史、文學、數學），因此作者認為，智者對於知識的探求亦不該簡化輕視，其對於悲劇的影響，亦當探討。

古希臘哲學家（無論是先蘇哲學家或智者）與悲劇詩人均需要透過表演、競爭來推廣自己的思想或創作，如Heraclitus 曾貶損Hesiod, Pythagoras, Xenophanes以及Hecataeus等人的智慧，亦即除了哲學家外，他亦將詩人、神話作家視為敵人，這也顯示了詩歌、神話對於傳播思想、探求智識上，似乎處於同樣地位。至西元前五世紀，智識探求在雅典社會更為普遍，更可發現悲劇此時亦成為一種廣泛流行的文類，而雅典的大規模知識文化，使雅典人們引以為傲。如修昔底德筆下的 Pericles曾表示，“We love beauty without being extravagant and we have intellectual interests without being soft” (2.40.1)；而在Sophocles 與 Euripides的悲劇中，亦誇讚雅典的創造力與思想(Oedipus at Colonus 691–93; Medea 824–45)；另外，智識探求也在 Euripides的一部已亡佚的悲劇中被褒揚，此劇中描述兩兄弟間的爭執，兩人辯論：「充滿音樂、詩歌、哲學的沉思生活」與「充滿政治、軍事的積極生活」，何者才是最佳的生活方式，這顯示了雅典人與智識探求之間的明顯關係，同時也可看出在古代雅典，詩歌（悲劇）與哲學均與知識探求有關。

另外，古希臘喜劇與傳記亦可以用以參照悲劇與哲學的關係，如，據喜劇詩人說法，Euripides與蘇格拉底共同完成悲劇作品 (cf. Aristophanes fr. 392 PCG)，而傳記作者不僅將喜劇作為歷史證據，更進一步表示Euripides是前五世紀哲學家的弟子 (Kovacs 1994–2004, 1: 9–12)。而尼采亦曾評論Aristophane對於Euripides 的描寫 (Frogs 1491–99)，表示Socrates透過Euripides發言 (Birth of Tragedy sec. 12)，這均顯示了悲劇作家對於哲學的興趣，以及兩者之間的密切關聯。



二、本質與宇宙

早期哲學家從Homer 與Hesiod的詩歌開始，創設其宇宙起源、結構理論，詩歌在此時作為一種理論的骨架，此些理論也因此受到舊傳統、近東的世界觀的影響，宇宙被認為是一巨大河流環繞、平坦圓形的土地，有著圓頂的天空，充滿日月星辰。但兩者理解宇宙的觀點仍有差異，詩人透過將神明擬人化、衍生出其他神等等方式理解宇宙起源，而先蘇哲學家則使用抽象理性的哲學術語，並且重視分類系統化以及檢驗。而也正因這樣的差異，先蘇哲學家深遠影響了古希臘對於世界本質、起源的理解，而悲劇家儘管亦對新的自然哲學進行回應，但戲劇仍多是英雄、神話式居多，在這樣的說法中，我們可以發現其對於自然的解釋，同時使用了前述兩種觀點，而在Aeschylus的作品中（Suppliants trilogy, the Danaids），也提到天地之間的「婚姻」這類字眼來解釋世界起源，亦是同理，許多悲劇中均有此情況，由此可看到在史詩中，較原始的科學理解與傳統神話觀點共同存在，而在這樣的解釋下，文學中的「世界」成為一種有知的客體，人們絕望哀傷時可以對其傾訴。



三、神學

延續前述，可以看出宇宙起源說法多樣，而在上古時期，亦有諸多爭論，作者提到缺乏宗教經典、神職人員，也促成了這樣的情況，但哲學家與悲劇家都仍無法迴避神學問題，亦即均需要討論神，延續上節兩者觀點，哲學家傾向理性地將神明給非人化，使其神力歸於自然運動，因此神、神蹟是可以被理解甚至預測的，而悲劇家則背道而馳，他們認為神話中的神可以違背人類理性、理解行事。

然而，悲劇家也並非故步自封，對於哲學家的批評，悲劇家亦將其想法加入作品之中，如在Critias（柏拉圖的表親）的一齣諷刺劇中，有個角色表示神明是虛構的、是早期的人們透過發明神的概念，利用人們對於神的恐懼，來抑制非法亂紀，在Euripides的悲劇Electra中的chorus ，也指出恐懼的角色可以維繫宗教信仰 (743–44)，而在Hecuba一劇中，則可看到Polymestor 一角表示神使人們混亂徬徨，人們才會無知地崇仰神明，而Prodicus亦提出一理論，表示人們會將實用的事物，轉為崇拜的對象，也可見到當時神化（deification）過程。

除了對於神的起源表示懷疑外，也可見到對於神的正當性之批判，哲學家的態度也影響了悲劇家，例如Xenophanes 批評Homer 和Hesiod將神描繪成騙子、小偷、姦淫犯，而在 Euripides的悲劇 Heracles中，角色Heracles也提到神不該有任何缺陷，因此犯姦淫或嘗試控制彼此的神不可信。而在此情況下，戲劇也造成巨大的影響，如觀眾會開始提問、思考人與神之間的正義是否相符，或甚至討論神是否可信。由上述看來，哲學家的觀念，除了去除了擬人化觀點外，同時重新將神轉為一種完美的道德模範，而悲劇家則持續將哲學家思想納入作品之中，並且影響大眾思想。

除此之外，哲學家與悲劇家均對神的不可知性質進行反思，如Heraclitus 認為人們無法直接理解神諭、Protagoras 認為關於神的知識，因為神的晦澀模糊以及人的壽命短暫，而不可得知，而也因為這樣的不可知，人類無力解讀神諭、預言所產生的內在衝突與諷刺，成為悲劇的創作資源，如Sophocles的悲劇Oedipus the King、而在Euripides的悲劇Helen 中的chorus 則提到神意難以在人間尋得，人們有時會經歷不合理的苦難等等，這也顯示當時的宗教觀態度，亦即人們似乎沒有簡單、完備的追求正義的方式，即便善良無罪，也可能受到折磨。



四、知識與實在

除了前述對於神的理解與相關觀念的變革，在荷馬史詩與其他上古詩歌中，也可以看到對於神與人的知識的理解，神顯然在質與量方面，均比人擁有更充沛的知識，人們所擁有的則僅是「意見／信念」（δόξα, opinion / belief），如Heraclitus提到，與神相較之下，人們只是 “ape in wisdom”(DK 83)；而Parmenides 進一步指出人與神的差異——感官知覺／理性，前者容易被表象迷惑，而理性則能捕捉實在，而這樣的分別也使古希臘哲學獲得進一步發展，開創而後道路，也影響到而後＂save the appearances＂為「現象」辯護的哲學路線。而在悲劇中，則如Sophocles的 Oedipus the King中的盲眼先知Tiresias，儘管目盲卻能洞見真實，而Oedipus 儘管耳聰目明、充滿智慧，卻仍舊走上悲慘的宿命，在此例中，可以看到悲劇亦傳達上述觀念，亦即感官知覺並無法使人獲得絕對正確的知識，甚至可能使人受苦。同時，人的感官也會被神所蒙蔽，悲劇中也因此充斥著各種假象，如人們不知道自己實際的處境，或者忽視徵兆，另外例如在悲劇Helen中，便討論人如何分辨真假的議題。



五、政治、法律與社會

除了神與知識之外，早期希臘哲學亦鑽研社會、人性等議題，如智者便會鑽研法律、政治、權力等，而戲劇家亦受到其影響，此外，智者亦關注宗教、人類社會的起源，以及相應的合宜法律，而從悲劇中亦可看到智者對於技術、改善人類生活之能力的關注。再加上智者周遊列國，便於比較不同社群的規範（nomoi），而在當時也因此產生針對phusis（nature）和 nomos 的辯論，前者支持者認為普遍人性、善、正義存在，認為應打破希臘人與野蠻人（barbarian）之間的差異，尋得共通的自然法，後者則認為各地均會衍生出其法律，而此法律較接近於社會契約論的早期發展，為了社會運作的順暢而出現，且如Herodotus 所說，各地人民認為自己的法律較佳。在Phoenician Women 一劇中，Eteocles 和 Polynices 因王位產生爭執，其母Jocasta 便以前者立場相勸，而後失敗，兩人戰亡，由此劇便能觀察到前述爭辯。

Nomos 儘管作為一種人類創生的制度，但仍被視為社會生活的基石、正義的保證，如Protagoras 與 Democritus 探討nomos 對於人類社群、公民社會發展的重要性，如Herodotus 與 Thucydides讚揚「法律前人人平等」觀念；Euripides 在 Cyclops 一劇中，亦透過獨眼巨人討厭法律來討論nomos，認為討厭法律的人缺乏教養、人性；而在Suppliants 一劇，則以Theseus 一角討論窮富平等正義之議題。但同時，對於nomos ，人們仍關注到其脆弱性以及體現的道德價值，如Thucydides 提到若人性不再受到nomos 牽制，則可能產生各式可怕後果，而Euripides 也在The Children of Heracles一劇討論道德淪喪（demoralization）的主題。



六、倫理

作者提到，近年來道德哲學家更經常討論古希臘倫理學，如Williams 認為希臘人的道德觀念與當今不同，在德性論、羞恥的分析等面向甚至條件較佳。透過研究希臘倫理學，可以跳脫基督教——康德式（Christian-Kantian）的關注面向（如自由意志、責任、罪惡），比起一個規範性、神的正義之下的罪惡，轉而強調對於羞恥的排斥與對於美德的追求。而對此的研究材料除了哲學文本外，也包括史詩、悲劇、歷史書寫，因為這些文類中亦透過敘事、戲劇的方式探討相關的道德議題。

而悲劇中因為並存多種角色、態度、原則、情緒等，使其創造了一個道德情境，並足以引發、挑戰觀眾的道德判斷與同情。如Gorgias 的 Encomium of Helen 便在處理「若某人是受迫行事，則不該被怪罪」此一道德議題；而在Sophocles 的Oedipus at Colonus 中，Oedipus 認為自己因為無意犯行，所以道德上應屬無辜，因為是神使其作為；或者Clytemnestra 辯解自己僅是體現了 “spirit of revenge”，而chorus 認為應當豁免其罪。上述例子除了均顯示悲劇呈現的倫理議題，也顯示了雅典人對於「罪／責」主題的偏好與關注。

另外「道德運氣」（moral luck）的概念也豐富了當代道德理論，亦即良善的生活有時會因為無法控制的因素影響。而除了道德知識外，也須討論執行面的＂ἀκρασία＂（缺乏道德決斷、意志軟弱）：即便蘇格拉底認為人並不會知情地做錯誤的事，若做錯誤的事情，必定是因為知識本身出錯，相較之下，悲劇中 Medea與 Phaedra均顯示人即便明白是非，行動上也未必能夠貫徹他們的知識。同時，悲劇亦探討復仇的倫理，如Sophocles 的Ajax ，或者先前提到的Clytemnestra ，這顯示了悲劇亦探索Protagoras 的道德相對論，以及內在道德意識，而更重要的是，相較於哲學角色，悲劇有時亦能呈現道德在心理的真實細膩情況。



七、結論

由上述可知，哲學思想常見於悲劇之中，而悲劇藉著不同人物對複雜議題呈現不同的觀點，與哲學重疊互補，共同探討了知識，政治，宗教和道德等議題，而在這樣的過程中，可見悲劇將哲學思想整合於作品之中，但與哲學相較之下，悲劇更著重提出更深層的問題，而非給出教條。儘管悲劇並非直接建立了「理論思考」，但仍在巨大的公民、政治環境脈絡下，對於早期希臘哲學發展，提供了廣泛的議題。而也正因為悲劇往往呈現角色經歷苦難的過程，這樣的文類更能夠呈現價值衝突與各立場背後的論證，也因此可以使觀眾反思。由此種種，悲劇家除了維繫文學傳統外，更為希臘思想做出重要貢獻，甚至仍持續提供現代思想不同的資源。