"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane
Blackwell Companion to Ancient Philosophy
林育愷 清華大學哲學所 摘要部分內容
第1節 導論
1.1 柏拉圖政治哲學的關懷
如果說蘇格拉底發明了倫理學，那就是他的學生柏拉圖被後人認為是政治哲學的發明者。蘇格拉底教導柏拉圖 — 如何生活得好的根本問題是 —
（1）一個需要哲學探究的問題（而不是由詩、法律或傳統等權威方式回答）
（2）一個奠基於「現有政體是好的政體」這一宣稱的問題。
因爲如果那些政體未能促進哲學的實踐 — 哲學能夠獨特地確定（甚至可能構成）人類的善 — 那麼它們的組織原則和價值原則必定是錯誤的。
1.2 蘇格拉底與柏拉圖
現今大多數柏拉圖的讀者都設想，「蘇格拉底」這一在柏拉圖《理想國》扮演的角色，不應與歷史上的蘇格拉底相提並論。由於蘇格拉底沒有出現在《法律篇the Laws》中，接著只出現在《政治家篇the Statesman》的開頭，因此這三篇對話錄（我們視為柏拉圖政治哲學的核心）普遍被認為表達出柏拉圖的理念，而不是蘇格拉底的思想。
根據這些觀點，我們可以說柏拉圖並沒有跟隨他的老師，把自己侷限在政治事務裡 — 即對雅典的倫理和政治（藉著暗示）的批判。柏拉圖更進一步，在兩篇對話錄中提出「什麼是一個好城邦的可能樣貌」的全面重建。並且他也超越了蘇格拉底對哲學本身應該是什麼的探索，
1.3 柏拉圖政治思想的預設
柏拉圖尋找一種政治技藝(politikē technē)，這是一種知識形式，能夠利用知識的權力產生倫理善，而不是利用權力來滿足慾望或榮譽（Wallach，2001，p.1)。
柏拉圖政治思想裡的基本公設是聲稱：知識必須支配或「統治」人類的行動 — 事實上，真正的知識是最重要的，也許（正如《政治家篇》所論證的）是善的規則的唯一適當準則。
這是柏拉圖政治思想一致的指導原則，一方面他不僅反對雅典，而且反對當時所有其他政體。
1.4《理想國》、《政治家篇》與《法律篇》的差異
至少在兩個關鍵面向這三個對話錄彼此不同。
首先，他們的計畫和目的截然不同。《理想國》的目的是要表明，統治階級（ruling group）的知識或要素是城邦的福祉（well-being）與健康（health）的關鍵，對於靈魂來說也是如此。《政治家篇》的責任是闡明這種統治知識可能包含的內容，以及這種統治的本質為何。《法律篇》的目的是展示如何將知識嵌入城邦的結構自身，從而使相似於《對話錄》裡所描述的城邦成為其倡議的基本原則的實例 — 必須由知識來統治的原則（Nightingale，1993）。
其次，心理學、知識論和形上學這些柏拉圖用來支持他政治論點的學說，在這三篇對話錄之間的關鍵面向發生了變化。
然而，他針對政治的關懷伴隨著明顯疑問都意味著它可能無法快速論斷說明（Bobonich，2002，p.1-8; passim；Rowe，2003，p.92）— 它是由心理學與知識論推動柏拉圖政治哲學的變化，且這並非反之亦然的關係。不同的政治計劃自身也許蘊含並產生關於動機和可能知識的不同觀點。
1.5 單一整體或多元的觀點
由兩軸上的變化所產生的條件促成了一個政治哲學的文獻集，其同時是單一整體或多元的，兩者通過共同主題來統整並在內部方面有差異。
正如Jean-François Pradeau（2002）所表明的 — 在城邦裡形成單一整體的成就是柏拉圖的主要關懷；正如更普遍的哲學立場認為 — 即便有許多的組成部分仍作為單一或一個整體（Harte，2002; McCabe，1994）。
1.6 以知識來統治
儘管人物角色不同，《理想國》和《法律篇》的篇幅比柏拉圖所有其他對話錄還要長一個量級，且兩者都大篇幅地描述了一座使人欽佩的城邦的各個面向，這一事實使讀者如此有感地將它們指認為柏拉圖政治哲學的核心文獻。把《政治家篇》視為第三個這樣的政治核心文獻的論點是不同的，且是更近期的觀點。
儘管《理想國》和《法律篇》建立法律和政治的大廈，其奠基於應該由知識來統治的基礎論述上，《政治家篇》則發掘出該基礎本身的意義。
1.7 柏拉圖政治哲學框架
儘管有論點稱《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》是構成「柏拉圖政治哲學」的一個獨特的工作體系，但是在進一步探討這個問題之前，對這論點有兩項限制條款必須提出。
（1）在柏拉圖的著作中，這些並不是僅有的具政治面向的作品。他所有的對話錄都是。在某種程度上，這是因為在古代雅典，政治和日常生活中充斥著倫理術語，儘管柏拉圖拒絕使用這些術語，但他對德行和自然的哲學研究本身也與政治問題相關。但更進一步，雅典陪審團判處蘇格拉底死刑。由此產生的難題 — 哲學知識是否與民主意見的公平性相衝突？如果是這樣，民主如何能容忍哲學，且哲學如何能容忍民主？ — 以整體的方式滲透到柏拉圖的文獻集裡（pervade the Platonic corpus as a whole.）。
（2）雖然柏拉圖的所有著作都與政治有關，但它們也都處理政治以外的問題。有人可能會說柏拉圖特別看待政治，但也把它放在它自己的位置上：一個關鍵但工具性的人類關懷，它像所有純粹的人類關懷一樣，進一步服從於神聖的事物（further subordinated to what is divine）。如果柏拉圖發明政治哲學，他也堅持它與哲學的其他部分（心理學、知識論、倫理學和形上學）同時存在，那麼它並沒有窮盡哲學的目的。我們的三篇對話錄都闡述前一點，藉著極大地倚賴一個特定的哲學框架（a particular philosophical plank）：《理想國》的倫理學，《政治家篇》的知識論，《法律篇》的神學。再者，它們闡明後一論點，藉著（以各自的方法）展示關注政治的原因在於超出政治之外的事物 — 《理想國》與《法律篇》裡「靈魂的末世論式未來生活」、《政治家篇》裡的一般辯證的或哲學的能力。
第2至5節 The Republic
2.1《理想國》受倫理問題侷限
宣稱《理想國》屬於柏拉圖政治哲學的作品後，我們必須立即面對一項挑戰。因為有論證說明，考慮到此文本受一個倫理問題約束 — 為什麼任何人都應該盡力達成正義？ — 這根本不是政治哲學的著作。根據這種觀點， Kallipolis（理想城邦［或譯為美好城邦］，《理想國》裡有時如此稱呼）的草圖只是漫畫，旨於闡述統治靈魂的可能性，而非關於政體的藍圖。
指出倫理學促成《理想國》，且由關於個人不朽靈魂之命運的關懷為《理想國》下結論，這是正確的。蘇格拉底以他的觀點說，即使Glaucon說得對 — 他們所描述的城邦「在地球上的任何地方」都不存在（且沒有「神聖好運」的幫助也不可能存在），但「也許...天堂裡有一個這樣的模型，任何人只要想看它，並且憑自己的所見所聞使自己成為它的公民（IX，592b）。」真正的政治哲學是在描述該哲學家會希望成為其積極公民的城邦，並且只要那城邦不存在，該哲學家會限縮自身以在靈魂裡形塑出它的秩序安排，而非試圖參與公眾生活。
2.2 柏拉圖政治哲學裡倫理與政治的關聯性
儘管如此，以《理想國》裡的政治頂多是附加節目來得出結論是錯誤的。以政治取代《理想國》裡倫理上與末世論式的段落，那文字即顯示出政治是為何以及如何具有關鍵性 — 也因此顯示現存政體為何如此危險地違背常理。
然而，也可以論證是倫理遮掩《理想國》裡的政治，說這裡的政治滲入倫理也同樣正確，這顯示出有著「照顧自己（self-care）」的政治、友誼的政治存在，也有著城邦裡的傳統政治存在。所有這些或大或小的政體皆是必須給予人民機會（讓他們達到能夠實現的幸福）的手段。儘管只有真正的哲學家才能真正幸福，也將真正幸福 — 因爲幸福取決於理性的和諧法則，這只有哲學家能夠為自身來確保 — 但只有生活在理想城邦，其他人（另外兩階級的人）在此生才會盡可能幸福；且只有這樣，他們才可能有機會藉著理性選擇未來生活，為自己過得更好。
因此，柏拉圖不僅僅運用政治來說明倫理學中的棘手問題。他真誠地尋求發明一種政治哲學，這種哲學可以揭示為什麽當時幾乎所有的政治爭論（支持和反對民主）都是膚淺且殘缺的，是「詭辯」而不是「哲學」。正是在《理想國》，柏拉圖發明了一種新的概念語言 — 根植於一種心理學、知識論和形上學 — 這承載了他對民主和所有現存政治的深刻批判，它們是對價值、德行和知識漠不關心的批判。
2.3 理型與知識的概念
但是，如果《理想國》在柏拉圖的著作中向前邁出這一大步，它就產生了由其他對話錄中所反覆擔憂的問題。在幾篇對話錄裡，蘇格拉底提出了一個問題，即是否有任何確切的知識：一種知識，它會支配生命的整體過程，特别是靈魂善，以相似於「認定醫學知識支配身體善」的方式（例如，Prt. 313a–b；一般可見關於master knowledge的早期對話錄，Sprague，1976）。
他還提出，如果知識是雅典人在選擇醫生或船長時所接受的準則，那知識不就應該更有理由地成為作政治決策時所使用的準則嗎？（Socrates in the Gorgias, 502d–e：有哲學知識的好演說家會「把他們的眼光放在藉由他們的演講使公民盡可能的善」，而不是像雅典演說家「決意使公民感到滿意，並且為了他們自己的個人善而輕忽共同善」。）但困難就在於要了解是否有如此全面的知識 — 關於生活的成功與幸福，以及這些知識的内容可能是什麼。
《理想國》成功地回答了這個問題，藉由連結其他對話錄出現的理型概念（特別是斐多篇）與值得選擇的知識概念 — 或者善 — 出現於master knowledge對話錄。統治者應該知道善的理型，但這只有哲學家才會知道，因此應該由哲學家統治。這些可憐的生物躲在角落裡 — 在智者如Callicles的眼裡（Grg. 484c–485e），甚至對像Adeimantus（Rep. VI, 487c–d）這樣的正派年輕人來說 — 在政治上毫無用處，極度無關乎生活的真正事務；而這事實上卻是拯救任何一座城邦的主要希望。
2.4 統治者與被統治者一
然而，甚至在這裡也存在著兩方面的危險。第一個是如何防止來自統治者對被統治者的剝削：如何持續讓統治者作為溫和的警犬，而不是變成貪婪的狼？實際上，任何想要權力的人都可能想要權力，或者想要利用權力來剝削被統治者（而不是服務他們）。
第二到四卷概述了一個解答，而後在關於理想城邦的第五到七卷中第二個「哲學式」描述裡深化這個解答，而且這個解答並不總是如它實際上的那樣被視為驚人的。因為蘇格拉底並不依賴這一個事實 — 即統治者是智慧的（第二至四卷）甚至是真正哲學的（第五至七卷） — 以作為他們對被統治者正義的充分保障。相反地，必須剝奪統治衛士的任何「剝削那些被他們統治之人」可能性，藉由採取極端的權宜之計以剝奪他們的家庭樞紐和私人財產。只有統治者没有子女或親屬可偏愛，也沒有機會積累財產來偏愛他們，他們所統治的人才得以真正安全。用第一卷的術語來說，只有一個沒有財富和家族榮景的牧羊人才會因為所有人的目的來照顧羊群，而非為了自己的目的。
2.5 統治者與被統治者二
第二種危險以悖論的形式出現。針對第一個危險來論證 — 即只有那些不想統治且沒有因私人動機想統治的人，才能被信任地統治。那麼，不情願的潛在統治者又如何被誘導去統治呢？
第一卷已描繪出一個解答。蘇格拉底指出：「必須提供報酬，如果有人願意統治，無論是以金錢或榮譽的形式；若是他拒絕，則給予懲罰［在第五卷中，當為了衛士階層而引入共同財產制時，金錢被否決了］（347a）。」
「善良的人（哲學家）不會為了金錢或榮譽的目的而願意統治...所以，如果他們願意統治，必須對他們施加一些脅迫或懲罰（347b）。」這一點在第四卷（419a-421c）以一個方向擴張，即蘇格拉底反駁Adeimantus — 他擔心被剝奪金錢和奢侈品的統治者將不會幸福 — 而當城邦整體都幸福的時候，正義將最容易彰顯。
這回過頭來又取決於統治者與公民的其他群體共同發揮他們的作用；儘管蘇格拉底後來有針對性地向Adeimantus兄弟指出，衛士-統治者將享有勝利以及公眾的讚譽，也因此比奧林匹克的獲勝者更幸福（V, 465d–e）。這在第六卷（499b-d）中被擴張為一個不同的方向，認為不願意統治的哲學家有時可能被偶然或必然（希臘思想沒有明顯區分）所「強迫」去統治，或者現任國王可能受到「神」的啟發去愛哲學。但這個問題還沒有完全解决。一個好的政體至關重要，如果大多數人 — 除了哲學家之外 — 都能盡可能地不感到痛苦，然而建立這樣一個政體的前景是危險的、有風險的且極其暗淡。
3. Ethical frame of the argument
3.1 Thrasymachus
讓我們回到這場爭論的倫理框架，尤其是第一至二卷和第九卷所闡述的。此段落開頭討論正義的本質。在這場討論中，三名對話者依次取代了另一個對話者來接受蘇格拉底的發問，這預示著段落其餘部分所提出的許多觀點。就當前的目的而言，重要的部分是蘇格拉底與Thrasymachus之間的交流，後者是一位「智者」，積極揭露他所觀察到蘇格拉底對先前發言者所使用的辯解策略。
Thrasymachus採取的立場為 — 正義是強者的利益，正如強者所定義的，正義的目的是控制和剝削弱者：如果牧羊人照顧他們的羊群，只有餵胖牠們，從而獲得更有價值的殺戮。蘇格拉底試圖論證，正義地行動實際上符合正義者的利益。但是有兩名聽眾沒有完全信服。
3.2 Glaucon與Adeimantus
當Thrasymachus論證強者迫使弱者自掏腰包（正義永遠都不符合被統治者的利益）時，這兩名青年提出一個略有不同的問題。對他們來說，如果弱者知道不可能逃離公開地藐視法律的懲罰，弱者可能會有理由正義而非不正義。但對弱者來說，最好的辦法是能夠逃離不正義的行為。然而對弱者來說更好的是他們自掏腰包，而非若是他們不這麼做則取而代之的是被摧毀；對弱者來說也更好的是，藉由不以付出名譽的代價即獲取不正義的收穫，欺騙他們的同伴而非自己。
這兩位對話者 — 擁有柏拉圖實際兄弟之名的兄弟黨，Glaucon與Adeimantus — 因此更徹底地挑戰蘇格拉底來回答這個問題，為什麼要正義？他們解釋說，雖然他們不相信不正義是更好的，但他們同樣不相信這種情況：處理此問題的詩人或哲學家給出的答案 — 正義 — 已經能足夠好地回答「什麼是真正對個人有利的事物」此問題。難怪許多年輕人對於「照著長者告訴他們什麼是對的事情來行動，並且生活在筆直又狹窄的道路上」此宣稱保持懷疑；即使是這兩位，已承受不正義的誘惑，也不免受它的吸引。
《理想國》的其餘部分是蘇格拉底對這一要求的回應，以嘗試證明正義的理型 — 而非不正義的顯著吸引力 — 是最真正有利於個人的。
3.3「不正義是更好的」
對於對話錄的結構（以及區分「蘇格拉底」的對話）來說關鍵是，年輕的兄弟黨自己絕對不會捍衛「不正義是更好的」這論點 — 他們只是說他們還沒有聽到有人對它進行充分的反駁，並且請蘇格拉底這樣做。
在早期對話錄中，蘇格拉底特別地堅持，所要詢問的人必須真誠地說出自己的真實信念。在這裡，Glaucon和Adeimantus痛苦地否認：他們自己相信不正義地行動（對個人而言）會比正義地行動更好。因此，蘇格拉底不將精力放在反駁，而是能夠不受限制地將自己的精力投入建設性論證當中 — 並且這對兄弟，聲稱他們受到「不正義真的有好處」的主張誘惑，但從未屈服於此，表明他們自己是無拘束且能夠被說服的。
3.4 正義是靈魂處於和平狀態
蘇格拉底的回應是去論證正義能夠真正使個人受益，因為正義與其他三種基本德行一起為靈魂的和諧做出了貢獻。正義的人自己處於和平狀態，因為處於其靈魂井然有序的情況下；不正義的人是痛苦的，因為他的靈魂分裂而混亂。再者，靈魂的適當秩序是要由知識支配來產生。
在這裡，這對兄弟的倫理問題「為什麼要正義」與經典蘇格拉底式關於知識統治的問題產生聯繫。每個人的幸福決定於他們的靈魂被知識統治。但只有在真正的哲學家的情况下，他們的理性才有能力獨自完成這項工作。
對大多數人來說，幸福和正義的可能性取決於他們的理性被外在的替代理性（surrogate external reason）所補足：或是因為他們自己的理性沒有獲得替代理性所運作的真正知識對象（the true objects of knowledge），或是因為他們自己的理性太弱因而無法獨立完成這項工作。「對每個人來說，最好是由神聖理性所統治，次好是由他自身與他自己的理性來統治，否則便是由外部強加的；因此以便盡可能地使所有人都相似並成為朋友，由同一事物來統治（IX, 590d）。」受這種替代的外部理性支配，可能不足以使一名非哲學家真正正義或幸福。但它會讓他們盡可能接近，且特別地使他們遠離失控的欲望（out-of-control appetites），否則會使他們變得完全痛苦。
3.5 暴君作為不正義之人的典型
這種關於完全苦難的草圖在第九卷裡描繪出來 — 暴君 — 並且被指認為不正義之人的典型，與哲學家是正義的典型形成鮮明對比。欲望的對象不能賦予幸福。只有由理性統治的有秩序的靈魂才能做到這一點，所以（被欲望和貪婪所統治的）暴君失去了獲得幸福的機會。
這對兄弟最初要求蘇格拉底證明正義本身有價值，而不是因為正義而有的聲譽可能會吸引的回報。Glaucon生動地提出挑戰，藉由講述Gyges魔戒的故事，這個魔戒讓持有者近似隱形，從而讓他從不正義中獲利；他還想像了一名正義的人，相反地他受到誹謗和虐待，從而遭受各式各樣的世俗邪惡的一切手段 — 蒙受辱罵與貧困，那麼他的正義真的是一種慰藉嗎？
在第九與第十卷裡，蘇格拉底完成一項論證，藉由指出作為正義所帶來的尋常好處，隨之而來的是不尋常的好處 — 亦即正義帶給你的好處不只是在今生，而且包含來生。Er神話是柏拉圖幾種末世論神話之一。在此，一個簡潔而重要的轉折點是，死後正義所給予的不是神賦予的獎賞，而是明智選擇的能力 — 沒有欲望或野心的遮蔽 — 在幾種生活之間選擇來生。這是正義與智慧之間的連結 — 亦即德行與知識之間 — 而不僅僅是正義，這是《理想國》裡達成幸福的關鍵。
4. 靈魂與城邦
這一論證的骨骼現在應該很清楚。其核心是兩根中心肋骨，其一是心理學的，另一者是知識論的。
4.1 akrasia的可能性
《理想國》的心理學使靈魂多元化、政治化和柏拉圖化。對於靈魂來說，有分裂的潛能以及變得如此糟糕或井然有序意味著什麼？這一理念 — 不正義源自分裂無序的靈魂，與許多蘇格拉底（早期）對話錄的論點相衝突，即邪惡（包括不正義）只是出於無知，這論點拒絕一種可能性，關於違背你所認知是正義的或最好的事物而行動（akrasia或「意志薄弱」的可能性）的可能性。
在《理想國》，邪惡可能是由於無知造成的 — 一個人可能有一個足夠有秩序的靈魂，但其理性沒有得到足夠的培養，無法獲得道德知識。但邪惡也可能出於靈魂的混亂，而這是第一次用靈魂的多重性來解釋：每個靈魂都有各部分。
4.2 靈魂的三個部分
通過與城邦社會功能階層的類比，論證靈魂擁有的三個部分。欲望和理性顯然是其中兩個候選者；確實，欲望有時能夠與理性對立的想法正是對於akrasia的通俗理解的核心，其為蘇格拉底在其他對話錄裡反直覺地拒絕的想法。
第三部分更難以孤立地說明； Danielle Allen（2000, pp. 245–6）說明如何運用「把它指認為thumos或spirited part的論證」，改造雅典式政治與心理學版圖，藉由促使讀者拒絕憤怒的雅典式懲罰的後果，並且轉而尋求在關於理性的論述裡發現他們的榮譽。每個靈魂裡「類似主體（agent-like）」的部分都有一個特定的目標，並且能夠以一種理性實踐運用的原始形式實現這個目標（Bobonich, 2002, pp. 217–22）。
這就是為什麼「appetite」比「desire」更能適切地翻譯「epithumia」的原因之一，因爲這三個部分都有自己的特定「desires」。欲望尋求對特定身體所渴望的事物的滿足，並選擇它認為會滿足這些渴望的對象，進一步相信渴望的滿足構成了美好生活。 Thumos追求榮譽，並評估需要什麽樣的機會來展示勇氣以實現這目標，進一步相信，榮譽的實現構成美好生活。理性尋求知識，包括善的知識，相信（如果受過適當教育）獲得這些知識構成美好生活。
4.3 靈魂對比於城邦
這種精神結構不僅是多元的，且是政治的。這意味著靈魂被描繪成一座迷你城邦，一個政治單位，在其中秩序與統治必須被建立。
必須最被避免的是靜態（stasis），或是反對由善所統治的派系崛起 — 就靈魂的情況而言，這發生在thumos與欲望結盟而不是與自然盟友（理性）结盟的時候。理性是靈魂最好的統治者這一命題構成了靈魂的柏拉圖化。靈魂理想上不是民主政體。理性統治的證成並非因爲它是由另外兩部分所選擇，而是因爲它的統治是個人通往幸福的最好和唯一的道路。自由，正如蘇格拉底在第九卷中總結的那樣，只有在建立憲法或「理想城邦」之後，才能夠被兒童或城邦所擁有（IX, 590e）。
4.4 靈魂與城邦之間的心理動力學
這種說法被稱為不一致或前後矛盾（Williams, 1973）。如果每個個人都擁有三種靈魂，那麼城邦如何由三種獨特的「部分」或社會群體組成，而每個「部分」或社會群體分別對應個人靈魂的單一部分？
Jonathan Lear （1998 [1992]）已經解決了這種明顯的矛盾，藉由提供一種靈魂與城邦之間的相互作用的心理動力學，展示第二至四卷裡看似靜態的模型是如何變得生動，在第八至九卷裡體制崩壞的心理-公民-戲劇三者中。每個timocrat確實在靈魂中包含三個部分，但主要是thumos或熱愛榮譽的部分作為主導，以一個整體為人設定目標，也因此在城邦裡壓制它的性質，在其之中像他這樣的人佔主導地位。
4.5 哲學家統治城邦的機會、必要性與強迫性
即便如此，為什麼理性會願意統治靈魂，考慮到文本裡尖銳和未解决的問題，正如哲學家為什麼以及是否真的願意統治城邦？
關於為什麼理性應該準備好統治靈魂的最好解釋訴諸一項事實，亦即柏拉圖的理性是一個內在的守秩序者，先天地受驅動以促進世界上良好秩序的存在。
但如果這也足以回答哲學家們為什麼願意統治城邦的問題，那麼去重述讓他們這樣做的機會、必要性和強迫性所扮演的角色將是毫無意義的。心理理性的意願和現存哲學家的統治之間的脫鉤可以由以下論述解釋。藉由統治靈魂，理性正在展示一種自然的秩序功能：它在靈魂中的角色實際上是與生俱來的秩序者。但是這並不自然，在柏拉圖主義裡關於什麼是目的論式的最好，一個人的理性必須命令另一個部分的靈魂。政治關係，亦即並不自然。這是必要的僅僅是因為那些需要被統治之人（用柏拉圖的術語）理性的軟弱、歪曲或失敗。
5. 善的理型
5.1 知識作為理性的合適對象
我們在這裡開始著手研究《理想國》的終極形上學教義，即善的理型。如上述，可以說理性的合適對象是知識，然而這還沒有足夠地說明。正如開始闡述《理想國》時所顯示的那樣，由許多其他對話錄提出的問題是 — 關於什麼的知識？它是什麼樣的知識使我們能夠支配生活以達到最佳狀態？
「種類為何」可以表示「本質為何」或「什麼內容」，《理想國》也處理包含兩者意義的這個問題。首先，知識的本質與政治相關並且作為理性的合適對象。若這一知識要為政治生活發揮作用，它必須在不同情況下保持一致。
因此，蘇格拉底認為，它不能歸因於那些情況本身：它不能是相對的或受情況影響的。柏拉圖因此推斷，必然存在知識對象，它們天生獨立於任何情況，並且不受時空變化的影響。它是這些對象的絕對本質，使它們能夠作為標準和試金石，哲學家可以藉此使自己在行動世界中定向。這些對象是理型。《理想國》中並沒有確切的「理型理論」— 針對它們所做的評論說它們是暫時的和不充足的。然而，對知識的嚮往，其為永恆且獨立於任何情況，並且也與價值相關因而與行動息息相關，令人印象深刻地，體現於蘇格拉底對喜愛一般感官對象之人和喜愛理型對象之人所做的對比。
5.2 理性與德行
但是有許多理型 — 美、正義，以及第十卷裡產生更多問題的例子「椅子的理型（Form of the couch）」(Book X, 參閱 Burnyeat, 1999)。哪一項 — 什麼內容 — 與政治知識最根本相關？《理想國》第六卷藉由一個宏偉的形上學類比來回答。正如太陽光使物理對象變得可見一樣，善的光使理型變得可理解 — 亦即，心靈之眼可見。善（The Good），因為它的可理解性和目的只能根據善（goodness）的觀點來理解。
因此，掌握善是理性的根本目的，也是任何有序靈魂所朝向的目標。把善付諸實踐是城邦政治家的特別任務，如同它是每個人在自己生活裡的任務。愛和追求善 — 即使一個人對它沒有徹底的沉思知識 — 其自身也足以平靜並且馴服靈魂中所有其他可能的欲望。這就是為什麼那些被轉化為「理性的原因（cause of reason）」和「哲學」的人 — 即使他們缺乏全面的哲學教育 — 也能使自己變得正義。
5.3 靈魂的正義定義為城邦的正義
相對於那些追隨Sachs（1963）的人 — 聲稱柏拉圖單純地做了一個「誘餌和開關」，把正義作為心理和諧置換掉他應該捍衛的傳統人際正義，《理想國》煞費苦心地指出，心理正義的人不會有對他人作出不正義行為的動機。
蘇格拉底將靈魂的正義定義為城邦的正義，即每一部分都在做自己的工作，蘇格拉底向Glaucon保證，他們可以通過「訴諸一般案件（ordinary cases）」（IV，442d–e）消除「關於靈魂的正義是否與城邦的正義相同」的任何「懷疑」(443a).
Glaucon很快就同意，沒有人會懷疑心理正義的人盜用公款，（回答蘇格拉底進一步問題）也不會懷疑他「搶劫神廟、盜竊、在私人生活或城邦的公共生活中背叛朋友...或在宣誓或其他協定中不守信...或從事通姦、不尊重父母、忽視神。（443a）」
5.4 小結 — 友誼和理想城邦
簡單地說，心理正義的人對不正義的成果沒有欲望，他們的欲望只指向善。正義的人「把自己有序，是自己的朋友，把自己的三個部分和諧，就像音階上的三個固定音...。」（IV, 443d）
蘇格拉底對Glaucon和Adeimantus的友誼可以幫助他們以這種方式與自己交朋友，即使他們必須只依附於一種善的暗示（an intimation of the Good），而不是對於善全面和徹底的沉思知識。這種友誼，不是根植於蘇格拉底反詰法，而是根植於建設性的對話中，這在某種意義上是政治性的，因為它涉及蘇格拉底運用他的理性來改善和扶持青年的理性。
但它比一般政治更自然，因為它基於理性和德行的潛在親近性（potential affinity），以及在德行上建立真正相互友誼的志向，類似於亞里斯多德後來將其理想化的志向。我們或許可以說，友誼政治的目的是完全擺脫對政治的需要。在友誼實現的地方，它至少可以在個人靈魂裡施行倫理學；而在失敗或不可能的地方，理想城邦的完全政治則必須等待由哲學家統治的機會或需要。
（以下 The discussion of the Statesman and the Laws 省略）
