Plato's Republic Book 1

 進行一年半的線上讀書會，今天開始閱讀Plato's Republic Book 1古希臘文原文囉！

如果你不願參與統治，最大的損失，就是會被更差的人統治！

看到里唯呼籲大家回家投票的影片。其實柏拉圖說的是：如果你不願參與統治，最大的損失（也可以翻譯為處罰）就是會被更差的人統治。

τῆς δὲ ζημίας μεγίστη τὸ ὑπὸ πονηροτέρου ἄρχεσθαι, ἐὰν μὴ αὐτὸς ἐθέλῃ ἄρχειν. (Republic Book 1, 347c)

什麼是「統治」（ἄρχειν）？依照前後文脈絡來看是「投身公職」。若擴張解釋成「投票」，還可以勉強說是廣義的統治。但翻譯為「關心政治」（在里唯的影片裡），就有點太鬆了。

Online Greek Courses

The ability to navigate Greek texts enhances our understanding of ancient philosophy and reveals its hidden treasures. “Greek for Philosophers” provides opportunities for scholars of philosophy to cultivate their language skills and engage with the ancient texts. Whether one has never studied ancient Greek, or simply needs to review, our courses and reading groups mix language learning with philosophical discussion of important texts. 

Online Courses are taught live on Zoom once per week by Dr. Chiara Blanco and Dr. George Gazis; classes are recorded and links are provided to students for review. There will be three blocks of 10 classes running during the following weeks:

Fall:  October 17 - December 19, 2022

Winter: January 9 – March 13, 2023

Spring: March 20 – May 22, 2023

Beginner’s Greek (Wednesdays 6:30-7:30 PM Italian Time): This course covers the basics of the ancient Greek language, including the alphabet, simple grammar, and common vocabulary including important philosophical terms and short excerpts from ancient philosophical texts. It prepares students to participate in the Seminar on Ancient Greek Philosophy.

Elementary/Intermediate Greek (Thursdays 6:00-7:00 PM Italian Time): This course combines lessons in grammar and vocabulary with study and translations of short selections from Plato’s Meno. Prerequisitee: one year of Classical Greek or our beginner’s course).

Plato Reading Group (Wednesdays 5:00-6:00 PM Italian Time):  This course aims to read and translate Plato’s Hippias Minor in Greek over the course of the academic year. Students typically have the option to prepare short translations before class, which are then read and discussed as a group. The emphasis is on content. Prerequisite: two years of Classical Greek.

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The "Theory" of Forms

The "Theory" of Forms

Introduction to Plato's Republic/Julia Annas

清華大學哲學研究所碩士班 杜季昀 摘要

知識不只為理型，但以理型為對象。在《理想國篇》五六七卷中，柏拉圖打岔來談論理型，特別是在第五卷和第七卷中，這並不屬於主要論證，並且柏拉圖從未對理型使用「理論」一詞，亦沒有在此本對話錄中的其他處對理型延伸討論，但仍有許多學者主張《理想國篇》中有一明確的「理型理論」，此主張需被小心看待。 

 第五卷中的理型被介紹為「知識的合適對象」，是「what is」的例子，是述詞的無條件承載者，不同於可以同時為F與非F的具體個別的事物。在這裡柏拉圖討論具有相反性質的詞彙，特別關注道德詞彙與關係詞彙。在第七卷的523a-525，柏拉圖區分出心智與知覺：知覺會以不同角度、從不同觀點看待事物，因此會有矛盾，而心智會對矛盾進行反思來解決問題，進一步詢問哪些事物作為，比如，真正的大或者真正的小。在思考時，我們積極的對現象做出反應，而在知覺時，我們只是被動地接受，在此「對立論證」論證中，柏拉圖並未使用理型一詞，關乎的是存有論而非知識論，並且思想與感知的對比不等同知識與信念的對比。 

 第五卷與第七卷談論理型時，有以下不同之處： 

1. 第五卷中，知識相關於what is，理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身。 

2. 第五卷的理型範圍含了道德性質與數學性質（關係詞彙），而第七卷的理型，其範圍看似較限制，談論從感官習得的事物。 

 不過第二個差異比第一個差異小。第七卷的論證中，喚起心智進行反思的是單一性，更準確的說，是各種的單一性在知覺中製造出的矛盾，並且單一性可以被感官所知覺，不過在第五卷的列表中雙數性無法被感知，而第七卷中道德性質的狀態是隱晦不清的。 

對比智性有主動追求知識、真理的能力，感官（senses）是被動的，並且涵蓋的不只是感知（perception），也有經驗，在經驗中人們會得到信念，並且感官不會對信念進行反省。柏拉圖在談論感官與心智時，看似此二者為相互獨立的，並且在最後我們看到智性的心智的對象，與可見的感官的對象的區別。但這個區別不是介於在被感官呈報的可觀察的性質與被心智呈報的不可觀察的性質；這裡的區別是兩個概念間的區別： 

 1. 可以被適當地歸因於經驗的基礎的概念，比如「手指」。

 2. 不能只局限於經驗，必須通過推理才能得出的概念，比如「大」。 

 感官與智性並不互相獨立，兩者會有互動，在感官上發生的矛盾需要理性的介入才能被發現，並且無論是歸因「大」或者「手指」，我們都需要感官與理性的運作，在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖有說明清楚心智與感官都牽涉到對於可被觀察的世界的判斷，並且它們相互依賴地運作，並不是完全分離的官能。 

 緊接著Julia Annas似乎做了一個與先前不同的主張。她先是認為第五卷中理型是what is的例子，第七卷的理型則是what is本身，接著又認為兩卷中的理型都是作為「what is」出現，是為述詞的無條件的乘載者（為什麼這樣推論？），而具體個別的事物則有條件的承載性質。 

 知覺的經驗會出現對立與矛盾，而我們被這些對立與矛盾去引導，近一步以智性推論無條件的理型存在，此一過程被稱為對立論證（Argument from Opposites），這展現了柏拉圖希望我們找到真正適當的描述方式，而這只能在理性中被找到。作者認為這個論證展現了理型必須要有一個限制性的範圍，因為如若每個概念都像「手指」，那就沒有應用到對立的事物的可能，我們就永遠不會感到智性上的不適；而若是每個概念都像「大」，我們看待大和大的對立，在不同的脈絡下為同一事物，比如手指是大又是小，那我們就不會感到智性上的不適（如果大要能讓我們感到智性的不適，我們在經驗中也要歸諸於不同的事物）。從者兩個例子得出一個結論：無論是手指還是大，如果沒有引起不舒服，就沒辦法認知道理型。 

 有學者主張，沒有必要將理型限制在某個範圍，需要的是「大」和「手指」這兩類詞彙的應用，在經驗中有一個對照，使得我們了解某些詞彙，不能被適當地應用到我們在經驗中所遭逢的事物，只能被適當地應用到我們無法經驗到的事項，我們才會了解到理型存在。柏拉圖僅僅主張的是，每個詞彙都可能會有他們的理型，並且我們開始於具有相反面、對立的詞彙，它們是最明顯的例子。 

 即便我們從於具有相反面、對立的詞彙來開始探究理型，柏拉圖也沒有明確的主張理型被限制於這種詞彙的範圍，而從另一方面來看，他也沒有直接表明所有事物都有理型，所以作者認為「理型具有限制的範圍」此主張更為合理，而其範圍取決於，可以適當地在我們的經驗中運用的詞彙，和無法在經驗中適當運用的詞彙之間的對照。 

 如若柏拉圖沒有考量到理型有限制的範圍，那麼有兩個可能性： 

1. 他要我們去普遍化這個論證，亦即理型沒有範圍，所有事物皆有理型。（即便我很們難融貫地這麼做） 

2. 什麼樣的理型存在，和人類的心智有能力去認知什麼樣的理型，這兩個問題是獨立的。（亦即理型並不必然限制於人類的心智有能力認識的範圍） 

 或許對立論證看似為理型化出一個範圍：具有對立的詞彙，但柏拉圖從未明確的如此主張，並且他在別處的某些論述看似與此相反。討論理型到這裡，我們會發現三個問題： 

1. 討論理型的段落沒有說明什麼是我們歸因給柏拉圖的「理型論」。 

2. 柏拉圖在其他地方時常以和對立論證無關的方式談論理型。而在在中心的幾卷和後來的幾卷中，柏拉圖有時將理型描述為穩定的和不變化的。 

3. 在《理想國篇》中關於理型的段落，我們無法堅定地主張理型的確切範圍。 

 針對問題二，由對立論證獲得的理型不會變化，比如美的理型不會是醜的，亦不會經由變化而成為醜。具體個別的事物雖可以經由變化而擁有對立的性質，但有一個對於柏拉圖提出的大多數例子更為合理的詮釋：一個具體個別的事物可以同時從不同的觀點或脈絡被描述，而不將其視為變化的。之所以會將具體個別的事物視作變化的，或許是因為這支持了柏拉圖在談論理型時的轉變：從談論對立論證，到談論理型為不變的。並且若具體個別的事物可變化，則它不只擁有目前的性質，也（在將來的某一時間點將會）擁有這些性質的對立面。 不過在《理想國篇》中，柏拉圖沒有主張具體個別的事物永遠是變化的（即便他在某些其他對話錄中展現了對「流論證」的興趣），並且即使具體個別的事物總在流變之中，也不足以展現具體個別的事物本身都會變化。除了具體個別的事物之外，柏拉圖也關心具體個別的行動，而比如正義的行動，就無法被視為在流變之中，因此，對立論證的應用，與「不變化的理型」和「我們所經驗的具體個別的事物的世界的可變性」之間的對照，這兩者沒有明顯的關聯。 

 針對問題三，柏拉圖有設想理型應該作為哪些詞彙，比如關係詞彙、數學詞彙和道德詞彙，但他沒有說明清楚明確的範圍為何，也沒有清楚的說明對立論證會適用於何種詞彙，並且我們也不清楚，與理型對立的是具體個別的事例，或者是具體個別的事例「的種類」。 

緊接著Julia Annas提出了兩個難題： 

 難題一：理型對立於具體個別的事物還是具體個別的事物的種類？ 

 若我們從第五卷來看，理型的愛好者對比於視覺的愛好者，這類視覺的愛好者看起來不只考量美與正義的事例，因為他們對「美為何物」有所見解，並且第五卷的479d處，柏拉圖說在全然的是和全然的不是之間滾動的，是意見，而非具體個別的事物。這建議了，對立於理型的並不是具體個別的事物，而是（1）去給予比如這種美是哪種美的論述，並且（2）主張有許多美的事物存在，而非有個美的理型。如此，美的理型所對照的，並不是與多具體個別的美的事物，而是許多不同種類的美第七卷則清楚的將理型對照於一個具體個別的事物，比如手指與「大」。可以說，在談論理型時，柏拉圖並沒有清楚地點出具體個別的事物，與具體個別的事物的「種類」之間的差異。 

 難題二：柏拉圖沒有明確區分具體個別的「事物」與具體個別的「行動」 

 具體個別的事物與具體個別的行動是有差異的，當我們使用關係詞彙與數學詞彙時，適用於具體個別的事物（比如「大」、「一」、「一半」、或者「軟」這類詞彙），但我們會將道德詞彙應用於行動（比如「美的」、「正義的」、「虔誠的」），但誠然的，道德詞彙也應用於人，但問題在於，我們可以從不同觀點和角度稱呼一個具體個別的事物為同時大和小的，而我們能夠相相反的道德詞彙應用於同一個具體個別的行動上嗎？顯然的，柏拉圖忽略了「將對象與行動一視同仁會有問題」。 

 先前提到有學者因為柏拉圖對「流論證」的喜好，而認為具體個別的事物會隨著時間而變化，因而會有相反的性質（雖然作者這不是柏拉圖在《理想國篇》中想強調的重點），但具體個別的行動是否會隨著時間變化？我們似乎無法在現在主張一個行動是正義的，但在接下來又將同一個行動指稱為不正義的。 

 這兩個難題會互相交叉，導致我們詢問「美的理型對立於什麼」時，可能會有四個答案： 

1. 一個具體個別的美的對象 

2. 一種美的對象 

3. 一個具體個別的美的行動 

4. 一種美的行動 

 誠然地，對於只應用於對象的詞彙，只會有1、2這兩種可能性，對於只應用於行動的詞彙，則只會有3、4這兩種可能性。柏拉圖本人縱然沒有說明清楚這之間的差異，但我們可以推論出，理型一方面對立於具體個別的對象（1）（比如手指），但另一方面對立於行動的種類（4）（當人們有對「許多正義」的意見時，肯定是不同種類的行動會是正義的），因此可以說明柏拉圖在這些段落中有想要為理型劃定範圍，因此對立論證沒有被一般化（無論如何也都無法被一般化），只能說它被確切地應用於什麼樣的詞彙，並不是很清楚。對立論證是一個思路，卻引出了不同的問題，而柏拉圖時常專注於依循某一問題而沒有對其他問題多做說明。縱然理型看似從對立論證推導出，但稍後柏拉圖稍後談論理型的方式與對立論證不符應，這也說明了柏拉圖比起以一致性的方式來看待理型這個論題，更可能的是他無意識地跟進了某個問題（被拉走而沒有考慮到一致性）。 

Problem of Universals

 《理想國篇》中第三個討論理型的部分是第十卷的596a-597e，這個段落和《理想國篇》中處理理型的其他主要段落相衝突。在此段落中，柏拉圖以畫家類比到詩人，以此證明詩歌的無價值，並預設了有床與桌子這類人造物的理型。人造物的理型被工匠神所製造，並且只有一個。這個段落若與第五卷和第七卷相比，會造成幾個問題。 

 （依照作者的主張）在596a柏拉圖主張每個一般性的詞彙都有理型，有學者因著這個主張認為理型論討論的是「普遍事物的問題problem of universals」：我們如何可以應用相同的詞彙在許多不同的事物上並將它們全部稱作桌子或床？依照什麼證成理由？ 

1. 唯名論的回應： General term的使用是約定俗成，並沒有一個理型存在（沒有實在的基礎）。 

2. 實在論的回應： 使用general term是因為他們有符應、對應到事物中的某些本性，這些本質是真實的東西（柏拉圖會說美的理型是particulars）。 

 596a看起來是一個實在論的主張：床的理型的存在證成了我們將所有的床稱為床的和合理性，具體個別的床被如此稱呼，因為它們與理型的床的關係。 

 柏拉圖在《美諾篇》的72-74確實有展現如何使用一般性詞彙的問題，在《費多篇》78e、《蒂麥歐篇》52a、《巴門尼德篇》130e、133d主張具體個別的事物根據理型來命名。Julia Annas認為若把理型當成普遍者（universal），會是一件很奇怪的事，即便柏拉圖在第十卷中清楚的主張，理型是一個普遍者，不同於具體個別的事物，並且後者是有缺陷的。 

 One Over Many 

 在稍早的段落中，我們看到柏拉圖主張了理型需有一個有限的範圍，但現在的段落則看起來，每個一般性的詞彙都有其理型，此狀況被亞里斯多德稱為「一涵蓋多論證One Over Many」。 

 一涵蓋多論證會導致理型的角色的改變。在對立論證中，理型通過某些概念的深層思考而被推理出，並不是所有人都有這種推理能力；理型被神製造，並且這是柏拉圖在他的哲學中，唯一一處這樣談。Julia Annas認為不應太過激烈看待此主張，我們要知道理型在大多數情況下都被描述成永恆和非被創造的，因此較恰當的方式為，將第十卷的「神製造理型」作為產生出畫家和工匠的平行的介紹性言說。但此段落的問題為，此處談論的理型不一定全然是人造物：在598b-c柏拉圖談到畫家會畫出皮匠來欺騙人，若順著此思路，則會產生皮匠的理型，但顯然柏拉圖並沒有注意到此細節處的蘊含。 

 若肯定人造物的理型存在，則會造成難題（雖然亞里斯多德對柏拉圖是否有真正肯定人造物的理型存在存疑）：在第五卷和第七卷中，須經過智性的推理才能認識理型，但第十卷中的人造物的理型，被呈現為僅僅用看便能捕捉的對象。誠然地，木匠在製造床時，是看向床的理型，而非具體個別的床，在《克拉底魯篇》的388 ff.柏拉圖也對梭子的製造做出了相同的論述：當工匠製造梭子的時候，需要經過思考來掌握梭子的種類與目的，並且在木塊上體現這些原則。亞里斯多德採取的方法為，製造人造物便是在某些質料中去體現一個形式，並且這類形式可以從具體個別的床中被找到，因此他於《尼各馬可倫理學第一卷，第六章》嘲笑柏拉圖對人造物的理型的堅持，由於床的理型區別於具體個別的床，要如何使的工匠做出具體個別的床？ 

無限後退

F的理型無條件地為F，而F的具體個別的事物有條件地為F，理型是F，和具體個別是F，兩者的「是」並不是同一種「是」，兩者的F必須是在相同的意義下。理型因為無條件的為F，所以時常被貼上「自我表述／以自己為述詞」的標籤，是述詞的無條件承載者，理型便是這種理型，不會是具體個別的對象。如若F的理型要合法地指稱具體個別的F，則此F理型必定不能自身為具體個別的事物F，這被稱為「非同一性預設non-identity assumption」。 

 有學者認為理型會產生無限後退的問題：理型F與具體個別的F在相同的意義上為F，那麼理型Ｆ就只是（基於非同一性原則）另一個加諸在諸多F事物上的F事物。所以難道不會有另一個理型，我們稱其為F1，使得理型F與具體個別的F事物皆為F嗎？這會導致無限個第三者的出現。柏拉圖自身是反對有多個床的理型的，在597c-d他主張，理型是獨特的，只有一個床的理型，但他的這個主張不足以解決無限後退的問題。 

 理型的無限後退問題，與為什麼作為被對立論證所生產出的理型不容易遇到無限後退的問題這兩點無法在簡短的篇幅中被討論。第十卷著實產生了理型的難題，如若沒有第十卷對理型的描述，會擁有一個可理解的角色，並且理型會作為知識的對象，此種要求深度思考的知識只有守衛者們擁有，並且理型與道德和數學的研究相關，因而適合以數學來訓練守衛者們。 

 在第十卷，看似每個一般性的詞彙都有理型，但在《巴門尼德篇》的一部分，蘇格拉底只確定道德詞彙與數學詞彙的理型存在，比較不確定自然的種類的詞彙的理型存在（比方說人），並且否定頭髮、泥巴和灰塵的理型存在，未提及人造物。他只嚴謹的把理型的範圍限定在有對立面的詞彙，對沒有對立面的詞彙感到不滿意，這似乎意味著柏拉圖對於一般化對立論證的不滿，然而他卻沒有對第十卷的理型論做出更近一步的解釋。第十卷的理型論與對立論證是相衝突的：被神製造、只要會使用一般性詞彙就可以獲得的理型，和對於正義與智慧的理解之間的關聯為何？這仍不清楚。此外Julia Annas認為，當談論《理想國篇》的理型，我們就只該談理型論在該對話錄中的意義，在一篇對話錄中的一個對於理型的角色的論述不應該在本質上取決於在那篇對話錄之外的段落。 

 時常有人將柏拉圖的理型理論理解為一個全面的、制定好的理論，並且將理型「理論」類比於科學理論，因為這兩者都以一種移除現象的困惑的方式解釋現象。世界是會變化的，道德共識也會有分裂，而「理型理論」提供了一種確定性，說明了從現象得出的結論是不被保證的。比如，具體個別的正義的行動是有缺陷的，但正義的理型不會受限於這種缺陷，也不會被這種缺陷引導而成為相對論會懷疑論者。我們或許可以合理的期待他因為提出理型而做出三件事： 

1. 從現象來論證理型，對現象的適當的解釋會預設了現象要求／需要理型。 

2. 說明理型有解釋性的能力，並且在不同的脈絡間展現這種能力的一致性。 

3. 理型不只提供了好的解釋，更有比其他解釋選項要來得更多的解釋性價值。 

 但柏拉圖並沒有如此主張，也並無做出動作來開始朝向這些要求，並且他從未主張理型可以被獨立地證明為具有解釋性的價值，或者它們為什麼可以提供比起其他替代的解釋選項要來得更好的答案。他的「理論」因此被批評是空洞的，他亦沒有嘗試證明理型的角色在各脈絡中為一致，比如第十卷與第五卷、第七卷的理型理論的不一致。對立論證時常被描述為無法被一般化，但柏拉圖時常將對立論證所依靠的考量描述為具有一般化的應用，並且他對於理型的特徵的提及十分的隨意，他沒有一個組織化的理型理論，甚至在第五卷與第十卷中，將理型以一種已經被對話者接受的事物來帶入，無論是主張應當將理型應用於關於知識與信念的結論的第五卷，或者談論以抽象的方式思考的第七卷，其目標都不是證明理型存在並且以此說服讀者，而這些段落時常被視為「理型理論」的核心段落。當柏拉圖在談論理型時他並不是從現象中論證、主張理型——他沒有指出我們在認識上會遇到的難題，亦沒有給予我們一個適當的論證來保障我們會接受理型＝讓我們相信理型存在，不過作者認為柏拉圖是故意這樣做的。 

 根據亞里斯多德的《論理型》，理型的提出應該被歸因於柏拉圖本人，而非柏拉圖的學徒或柏拉圖主義者。柏拉圖在學院中提供了零散的，從現象來推論理型的論證，但在對話錄中，柏拉圖從未如此主張，沒有用論證讓我們從某個前提推導出裡型存在的結論，但這只是作者的個人詮釋。並且作者亦認為，柏拉圖一定有一個理型的理論，只是用非常鬆散的方式連結起來，這不是一種，以令人信服的方式去解釋現象或解決問題的理論，而柏拉圖也沒有嘗試去隱藏解釋性的來源。 

 在第六卷中，柏拉圖提到，守衛者們的哲學性本質在世界中，特別是政治性的世界中，容易敗壞，變得追求卑鄙狡猾的目的，並以追求這種目的的手段為傲，而這些人其實是敏銳並且擅長論證的，但他們缺乏了對真價值的欣賞，而真價值恰恰被柏拉圖視為改變當時社會與讓哲學家得以統治的必要條件。大多數人都只會專注在自身的短期利益上，只有正義的人不會受到具體個別的利益的影響，並且有智慧與正義的人所達到的了解關涉到理型，他們的第一步是了解知識能給予的比經驗能給予的還要多，並且去欣賞某些只能藉由深層思考來被了解的觀念。 

 作者認為理型之所以不被柏拉圖寫成從所有人都會接受的前提中論證，或者它會解釋所有我們欣賞的現象，是因為推理這種事物的能力與善無關，僅僅精明的人也有這種推理能力，而柏拉圖總是理型連結到善，並不單單只是連結到論證的推理。這亦顯示了柏拉圖用理型來解釋好的事物的價值的來源，並沒有真正關切說是否可以推論出來。理型因此不只是理論性的事物，因為善的人的理解會有關於理型的知識。 

 柏拉圖在其他對話錄中提及愛與慾望的時候，將理型視為好像有吸引力，但理型對於哲學家和智者來說，並不是同等的具有吸引力，因為若是智性只指向自我的利益，便無法掌握到理型。要了解理型存在，比起使聰穎變得銳利（分析、論證化），心智的轉變才是必要的。柏拉圖對於世界上出現哲學家統治者的可能性是悲觀的，因為他需要的不僅僅是聰穎的腦袋，而是正義的人格，並且後者需在正義的社會中才能被培養。因此對柏拉圖來說，對理型的接受不完全取決於接受特定的論證。 

 掌握理型的過程不應被視為，將推理視為無能的並主張真理只被直接的視覺或直覺掌握的反智性主義，柏拉圖非常尊重論證，他堅持哲學家是正義的人，並且對理型的掌握是一部分的對道德的理解，對道德的考量決定了甚麼算是知識——所以理型形構了善之人的理解的基礎，並非一個可拆分的「形上學」。這便是為什麼第十卷的理型論看起來很奇怪，因為理型在第十卷中無關乎對德性的理解。 

 柏拉圖在中心的幾卷中時常以宗教性的語言來談論理型，使得對理型的掌握，比起尋找一種證明，更像是宗教性的皈依，並且理型好像是被視線「掌握」或者「被看到」，這種知覺的暗喻使我們自然的將理型設想為被代替了思想的直覺所揭示，亦表明了理型不只是任何人都可以掌握的解釋性事物的種類。 

 對理型的掌握需起源於基於數學的智性訓練，而非基於信念，心智的努力不該因為視覺與直覺的語言而被忽視，理型的角色也不僅僅是使人滿意的解釋性事物，或者製造知識的確定性，因為柏拉圖認為擁有知識不單單只是在懷疑中找到安全感，而在於了解我們所擁有的真理的意義。「理型存在」與「客觀的道德價值存在」亦不是相同的主張，對於理型的存在的接受不太會依賴具體個別的論證的說服力，亦不被我們的日常經驗與利益所限制，對理型的理解要求的是我們的思考，並且並且遵循並不只以我們的經驗為基礎而適當地被掌握的概念。 

 有兩個理由會被用來否定理型存在： 

1. 理型是奇怪和不必要的 

2. 基於許多哲學性基礎來否定理型 

 比如相對主義者或許會主張對立論證沒有證明相關性詞彙的無條件承載者存在，反而展現了詞彙的無條件承載者不可能存在。柏拉圖並沒有提供一個「為了理型的論證」來向我們證明他的主張會比其他反對者的主張要來得有說服力，塞拉西馬科在第一卷中就曾主張，柏拉圖在中心的幾卷關心的是麻木的和冷漠的許多人，其目的並非回應懷疑論者和相對主義者。即便人們擁有智性的能力，有太多人只著眼於自身的短期利益而無法付出努力來踏上理解理型之路。若有人不了解理型，便如同沈睡一般，對真正重要的東西視而不見，只有哲學家能「醒悟」理型，擺脫被動的遵循來達到智性的解放。

Thucydides 1.144.3-5

今天跟同學視訊meeting時剛好讀到這段，婆羅奔尼薩戰爭前夕Pericles的演講。

εἰδέναι δὲ χρὴ ὅτι ἀνάγκη πολεμεῖν, ἢν δὲ ἑκούσιοι μᾶλλον δεχώμεθα, ἧσσον ἐγκεισομένους τοὺς ἐναντίους ἕξομεν, ἔκ τε τῶν μεγίστων κινδύνων ὅτι καὶ πόλει καὶ ἰδιώτῃ μέγισται τιμαὶ περιγίγνονται. οἱ γοῦν πατέρες ἡμῶν ὑποστάντες Μήδους καὶ οὐκ ἀπὸ τοσῶνδε ὁρμώμενοι, ἀλλὰ καὶ τὰ ὑπάρχοντα ἐκλιπόντες, γνώμῃ τε πλέονι ἢ τύχῃ καὶ τόλμῃμείζονι ἢ δυνάμει τόν τε βάρβαρον ἀπεώσαντο καὶ ἐς τάδε προήγαγον αὐτά. οἱ γοῦν πατέρες ἡμῶν ὑποστάντες Μήδους καὶ οὐκ ἀπὸ τοσῶνδε ὁρμώμενοι, ἀλλὰ καὶ τὰ ὑπάρχοντα ἐκλιπόντες, γνώμῃ τε πλέονι ἢ τύχῃ καὶ τόλμῃ μείζονι ἢ δυνάμει τόν τε βάρβαρον ἀπεώσαντο καὶ ἐς τάδε προήγαγον αὐτά. ὧν οὐ χρὴ λείπεσθαι, ἀλλὰ τούς τε ἐχθροὺς παντὶ τρόπῳ ἀμύνεσθαι καὶ τοῖς ἐπιγιγνομένοις πειρᾶσθαι αὐτὰ μὴ ἐλάσσω παραδοῦναι. (Thucydides 1.144.3-5) Nevertheless you must know that of necessity war there will be; and the more willingly we embrace it, the less pressing we shall have our enemies, and that out of the greatest dangers, whether to cities or private men, arise the greatest honors. For our fathers, when they undertook the Medes, did from less beginnings, nay abandoning the little they had, by wisdom rather than fortune, by courage rather than strength, both repel the barbarian and advance this state to the height it now is at. Of whom we ought not now to come short but rather to revenge us by all means upon our enemies, and do our best to deliver the state unimpaired by us to posterity. (Thomas Hobbes' translation) #StandWithUkraine

Parts and Virtues of State and Soul

Parts and Virtues of State and Soul 

An Introduction to Plato's Republic/Julia Annas 

清華大學哲學碩士班 杜季昀 摘要 

人和城邦一樣，都有三個部分和四種德性。城邦三部分為守衛者、輔助者和生產階級；靈魂三部分：為理性、spirit與節制。四種德性為智慧、勇氣、節制與正義，而柏拉圖對德性的探詢有三個可被質疑的地方： 

1. 城邦會有所需的德性，因為城邦是完全的善的，其基礎為對守衛者的教育，但這種教育為什麼使城邦成為善的？ 

2. 若是城邦是完全地善的，那麼「明顯地」它將會有四種德性：智慧、勇氣、節制與正義。為什麼他可以這樣宣稱？ 或許會認為柏拉圖有四種基本德性，但在早期的《普羅塔哥拉斯篇》中有五種德性構成德性的整體：四種加上「虔誠」，指的是人與神的制度化關係，但其實虔誠就屬於正義，即便虔誠的行動（獻祭等等）與正義的行動很不同，但區別德性的不會是行動，德性是更內在的事物。 

3. 柏拉圖尋找正義的方式是分離其他三種德性，剩下來的就是正義，但這其實是一個謬誤，因為我們怎們會知道「剩下來的東西才是我們要尋找的」？ Julia Annas的詮釋為，剩下的東西可能含有其他事物，不只有正義，若有其他事物，柏拉圖沒有阻止讀者將它提出，並且聲稱正義是剩下來的東西也不太對，因為它本來就是城邦的善的其中一個因素。 

城邦的德性本身就屬於城邦，不是因為城邦中的公民具有這些德性才使得城邦有這些德性，更重要的是城邦居民的角色：有智慧的人統治才使城邦有智慧，並且城邦本身的結構就是如此，才使得有智慧的人能統治——這顯示了城邦的德性不能還原為人的德性。有些人認為這是一個城邦有機體的理論，且城邦的地位高於人，但柏拉圖的重點為：城邦是一個在其自身擁有德性的整體，而不是在一種可還原為在其之中的有德性的公民的存在的方式之中。 

德性的討論 

智慧： 城邦的智慧被歸功於守衛者們的智慧，城邦不是因為僅僅的守衛者在其中的出現才有智慧，而是因為他們「統治」，從這裡我們可以發現，柏拉圖以好的判斷 (428b)和計畫以及思考／商榷(428c-d)的能力來思考智慧。守衛者需要擁有好的判斷，因為他們必須代表整個城邦進行智性推理。其他階層都只能對己階層的利益做有效的和有益的判斷和決定，只有守衛者能以超越自我利益的方式下判斷，與其對比的是生產者，他們的生命被短期目標以及慾望主宰。 柏拉圖將智慧視為實踐的總體規劃，其他種類的智慧和知識，它們只擁有被限制的和決定的目的，這對他的同時代人來說是反直覺的，因為他們將智慧視為智性的卓越，但柏拉圖卻將智慧體現並且限制在實踐智慧，特別是公平的判斷。 

勇氣： 城邦的勇氣來自於輔助者的勇氣，並且他們組成軍隊。守衛者也想必是勇敢的，但他們有其他事要做，在理想城邦中一個人只能從是一種職業。勇氣對柏拉圖來說不只是擁有關於什麼應該和不應該被害怕的正確的信念，而是有能力在誘惑與脅迫面前堅持那些信念，只有經歷過教育的人才有勇氣，因為他們有正確的信念，這樣就能排除大家傾向於認為有勇氣的動物的和奴隸的行為，這也印證了勇氣不在行為中，而是取決於行為人的動機。 輔助者的靈魂不像守衛者的一樣，被理性所主宰，然而輔助者的勇氣被柏拉圖認為是公民的或政治的勇氣，是一種合格的有勇氣的形式，這體現了柏拉圖認為任何德性都必須被以無條件的方式所持有 

節制： Sōphrosunē是一個很難翻譯的單詞，希臘人也很難整握這種德性，可以說其意義為，以緩慢且有秩序地方法做事，或者有羞恥心，或者做自己的事，或者有自知之明，又或者「管好自己的事」。從一方面來看，節制是對過度和粗俗的避免，以及有禮的和恭順的行為（最後一點時常被設想爲典型的女性德性）。從另一方面來看，節制也相關於自我認識的更智性的概念，亦即知道自己的定位、什麼對於這個定位來說是適當的。早期的對話錄中柏拉圖強調，節制看起來像是所有德性的智性基礎，但是在《理想國篇》中，他嘗試處理這些要素：恭順的和自我控制的行為（對於慾望），以及自我認識的行為。 

城邦的節制為三種階級的意見一致，被比擬作和諧與和睦。所有階級的人都同意是正確的人在統治，並且這是自我認識的要素：統治者知道他們是這份工作的合適人選，並且被統治者知道他們不是這份工作的合適人選。 關於節制的德性有兩種解釋方式：

 

1. 所有公民都可以表現出節制： 他們的行為都基於一個共享的視野：什麼對所有階級來說是適當的。 

2. 生產階級特有的德性： 被統治者的特點為表現出強烈和不協調的慾望的混亂，然而更為理性的統治者會施加理性的和被知識控制的慾望。 

若是一個城邦被明智的、有最好的判斷的人所統治，那麼對於缺乏那些能力的人來說，遵從他們的判斷是對的，大部分公民為城邦的善作出貢獻的唯一方式，是遵從他們的上層階級的目標和價值。 

柏拉圖認為生產階級擁有足夠的智性來認知到自己比起守衛者們更次等，那他們能認知到被統治者決定的事是有優選性的嗎？這看似是支持統治者來違反自身的利益，因為他們的慾望與歡愉「被控制」，並且被有智慧的少數人的更嚴肅的慾望和歡愉主宰。又或是有能力認知到守衛者應該統治，但同樣對於統治階層干預他們想做的事而感到不滿？若是如此，他們被認為是本質上難以管束的，並且必須被強迫做出恭順的行為，然而節制不會是強致執行某種事，並且伴隨著怨懟，否則就不會被比擬做和諧。 

生產階級是本質上難以控制的和不滿的，那麼他們會認知到他們應該如此但不想如此，守衛者將會必須使用武力和欺詐。柏拉圖有時確實相信，節制要求從恐懼或錯誤的信念而來的生產階級的行為，並且統治階級可以自由地使用謊言，只要這些謊言符合被欺騙者的真正利益：對生產階級來說，重要的是他們做了什麼，而完全不是為何他們會這麼做、他們擁有哪種人格。 

節制與自我控制該如何定義也是一大問題。自我控制有兩個面相：較好的部分與較差的部分，前者控制後者。在《高爾吉亞篇》中，自我控制被解釋為節制並且掌握自己的激情和食慾，也就是自我掌握，而運用到城邦中則會變成，當最好的階級的慾望控制較差的階級（的慾望）時，城邦擁有自我控制，並且，若是自我控制，它就是節制的。此詮釋方法為用節制來說明自我控制，而《理想國篇》中則用自我控制說明節制。有詮釋者會認為這樣互相解釋是無法接受的，但Julia Annas認為這不是一個問題，因為《高爾吉亞篇》中的節制是個人的節制，《理想國篇》在談城邦的節制。 

正義： 柏拉圖並沒有用人們熟悉或直覺的方式介紹正義，而是使用自己的詮釋。正義的定義為——所有人都應該「做自己的事」並且堅持對他們的階級來說適當的事物。這表明了城邦中的人認識到各階層基礎的且本質的不同，並且在城邦中制度化。正義不要求某些新的行動，而是克制某些事情，有人認為正義顯得多餘，因為已經有節制，但其他德性只關涉到部分階級，只有正義是整體的德性。節制所要求的是公民要認知自己和統治者的關係，其中只包含優等和劣等，正義要求的是所有人不只對自己的定位清楚，還要彼此合作。 

正義包含了兩個觀念：做自己的事、擁有自己應得的東西。然而柏拉圖沒有提供我們論證來證明這兩者涵蓋相同的情況，一直到理想國篇的第十卷才把這兩個觀念連結起來——他們做自己的事、盡自己的職責，所以職位、財富，和榮耀都公平地和安全牢固地被分派。柏拉圖的工作為找到一個關於正義的解釋性言說，同時修正大眾對正義的定義與用法，與回應大眾用法的「正義」的概念引起的問題 柏拉圖發現問題並解決的方式時常被科學的方法做比較，但其中還是有差異，因為正義不是自然的物質，且並沒有學習它們的無爭議的科學方法。科學的發現是藉由解釋我們已經認知的現象，有時候引領我們去更正我們對於識別的初步理由，但不會給與我們一個全新的概念組合，而柏拉圖卻確實在做這兩種事，他先定義正義的解釋性基礎（do one’s own的原則），接受這點的話也會修改我們關於正義的信念。 

靈魂的討論 

討論靈魂的切入點為討論城邦中的正義和個人的正義的關係。靈魂使非物質性的，活著且同活物般運作的東西，在許多脈絡中更接近life而不是soul，靈魂是永恆的，以單一的狀況下來看是區別於身體，但談論人的靈魂部分時卻是具身的。柏拉圖其實也沒有很常使用meros（part）這個詞，他想訴說的是單一的人當中具有複雜性，在《理想國篇中》柏拉圖著重的就是這種複雜性，而並沒討論太多這種複雜性應該如何被了解，因為人的行為不會出自一個單一的動機。人當中有不只一個行動的來源，並且人的行為方式可以看出這些來源如何彼此關聯。 

柏拉圖對靈魂的部分討論與區分在第四卷，他的論證存在兩個缺陷 

1. 柏拉圖對靈魂的部分的立場存在不一致的詮釋： 定義靈魂的部分的論證，造成柏拉圖在後續有改變看法，這使得在理想國篇的主要論證顯得不充分。 

2. 靈魂的部分的區分，基於一個必要的真理，但他也提到可以從經驗中（人的不同種類的生活）看見這種區分。 柏拉圖想強調的重點為，不同種類的行動與生活事實上都起源於靈魂的不同的顯著的部分。

靈魂有三個部分，分別為理性、spirit與慾望。 

理性靈魂可以鍛鍊，是學習、推理、愛好智慧的部分，功能為探尋真理和增進知識，促使我們進行智性的實踐原則，以及發現定理。欲求擴展真理的知識，並且從其中得到歡愉。理性也有統治靈魂的功能，並且這樣是適當的，基於兩個理由：

1. 理性關心整體靈魂的利益（如同守衛者關心整體城邦）。 

2. 以理性為目標且追尋真理的生活，比起以榮譽或滿足慾望為目標，對一個人來說比較好。 

Spirit為愛好榮譽與勝利的部分，很難以單一的定義去概括，有時很粗野但又有時類似理性，柏拉圖提及spirit的時候論及兩個特徵： 

1. 有侵略性和暴力的傾向：spirit在孩童與動物身上被找到 

2. 愛好榮譽：追求正確的、使人感到驕傲的事物 

柏拉圖用有戀屍癖的Leontius來解釋第二種特徵——他為了滿足慾望去看屍體，但在過程中又會斥責自己，這表示Leonitus之中有能對抗慾望的部分，並且和孩童身上的衝動不相似。這不會造成不一致的問題，柏拉圖認為這兩種特徵是同一種動機的表現：第一種的傾向是對事物原始的感覺，這種孩童身上的衝動如果沒有被訓練，就會變得粗野和刻薄，但若是被適當地訓練、屈服於理性，就能愛好榮譽並追求正確的事物。 

Spirit本身是一個不依賴於其他的所作所為的完整的行為模式，它是情緒的，牽涉到對事物的感覺，並會受這種感覺影響，同時它也牽涉理性、牽涉對自我的參照、對理想的參照。會感到羞恥是因為，spirit駁斥了一種慾望，這種慾望和被人接受為好的和善的事物有所抵觸，在這種情況下spirit很像理性，是「理性的盟友」，與理性的不同之處在於，理性是一種天份，不是可塑的，而spirit是可以教育的，並且是否接受適當的教育會影響到spirit的運作方式。 

慾望靈魂有很多面向，是多樣的，也是混亂的，會稱它為慾望是因為這是其中最大的部分，關乎到食物、飲用、性和其他事物的強烈慾望——從這裡可以觀察出慾望有對象並且被限制於它的對象，並且柏拉圖關心的不是慾望的行為模式，比如第四卷中討論口渴的例子的時候，被強調的重點是，口渴是為了喝，而不是「以某種方式喝」。第四卷中對慾望的討論著重在身體性的慾望，這是「最清楚」的慾望種類，但卻不是唯一一種，稍後柏拉圖有提到寡頭政治的人、民主政治的人和暴政的人，他們的生命都被慾望主宰，卻不是身體性的慾望。 

慾望是容易興奮的、時常被認為是非理性的，但並不是真的沒有理性，因為它「同意」被統治。在討論慾望是喜愛金錢和獲得滿足的部分時，慾望也能進行推理，推理出達到目的的手段。身體性的慾望之所以是最「清楚」的慾望，是因為它展現出了柏拉圖認為慾望最重要的一個事實：慾望被限制在它自己的滿足，並且對其他的關心沒有動機性的影響：慾望除了他想的到的東西，對所有考量都視而不見。 

在第十卷中柏拉圖將理性與慾望做了對比。理性可藉由計算、衡量等等客觀的手段或方式來改正誤導人的視覺印象；慾望不藉由客觀標準來檢證視覺印象，而是不加反思的直接接受，並且沈溺於情緒、享受戲劇表演——慾望牽涉主觀的事物，理性則牽涉客觀的事物。並且第十卷的靈魂論很難服應於《理想國篇》其他部分的靈魂論。 

用來描述靈魂中的每個部分的語言是擬人化的，慾望的部分會意識到彼此，也會互相衝突，某些時候Spirit和慾望可以嘗試去篡奪並非他們應有的角色。三個部分有足夠的認知能力來認知彼此，彼此衝突或同意，並且推動他們自己的利益。有詮釋者擔心這會讓靈魂被擬人化（指的是它們只是整個人的小型複製品），但柏拉圖有提供論證來說明不會這樣。 

靈魂的德性平行於城邦的德性。若我們說一個人是有智慧的，則他被理性統治、以整體靈魂的利益來做決定。若我們說一個人是勇敢的，是因為他的spirit作為理性的盟友，並且這是教育訓練的結果。若我們說一個人是節制的，則他所有靈魂部分認知到特定的滿足應該被從屬於理性的總體規劃之下，欲求的部分必須服從理性。若我們說一個人是正義的，則他的每一個靈魂部分都適當地運作並且「做它們該做的事」，在第四卷中，正義被貼上「靈魂的和諧」的標籤——理性統治、spirit確保理性有充足的動機性的支持，並且慾望默許被其他二者控制。正義是一個人完全地完滿、完全地實現的狀態，沒有面向是被壓抑的，類似於近當代的「精神健康」的概念，正義的人是「健康的」、「適當地運作著」和「整合的／統一的」。 

正義是人的內在狀態，理性在其中扮演關鍵性的角色，其統治能力在第四卷中被強調，因為它知道「為了整體靈魂來說什麼是好的」，考量的不會只是滋養當前的動機，它注重的是動機的長期意義，使我們能在整體的生命中以協調的方式行動，而不屈服於每一個短期的滿足。可以說理性的功能是組織＋協調其他動機，並且使我們在沒有衝突的狀況下可能達到所有或者大部分重要的目的。 

理性的工作被Julia Annas分為兩種： 

1. 下判斷與協調的能力： 這種理性自己沒有動機性的力量，自身不是一種慾望，類似於休謨式的理性，是下判斷與協調的角色，但這不是理性的全貌，因為這還不是正義的模型，並且不正義的人也能透過理性的協調來達成慾望。 

2. 愛真理與追求真理： 這種理性的目的在探尋真理，樂在追求，本身是有強大的動力，因此不是休謨式的理性。這種理性會出於對其他靈魂部分的益處而去壓制或限制某些慾望，總是向著真理，因此不是惰性的 

在第八和第九卷中，柏拉圖以多種不正義的人為例，描述當理性不統治並且靈魂被spirit或慾望主宰時會發生什麼： 

1. 財權政治的： 衰退的第一階段，關心榮譽與身體的力量，被spirit主宰，不限制對金錢的在乎。 

2. 寡頭政治的： 衰退的第二階段，將錢視為最重要的，被慾望靈魂主宰。 

3. 民主的： 不讓任何事物主宰，理性與spirit幫助滿足任何他剛好擁有的慾望。 

4. 強人政治： 靈魂被貪欲奴役，沒有靈魂的部分達到它的適當的目的。 

這些人在「可以計畫整體生命」的意義下都是理性的，（只有強人政治的人在這點上失敗），其中寡頭政治的人最符合這個意義。但這些人的生命都不是被理性的要求所形塑——理性的目標要主宰整個生活。在與正義的相關度上，追求真理高於有效的計畫。「休謨的」理性是被動的並且它有效率地滿足慾望的狀態是無庸置疑的（這種理性和不正義相容），也是上述這些人的理性，然而卻不是柏拉圖的強烈意義的理性。強烈意義的理性是對其他動機而言批判性的，它會做出批判性的和知情的決定，而不是讓最強的慾望得勝。理性有選擇權（雖然「下判斷」這個意義下的理性沒有動機），這是為什麼理性是真正自由的。正義要求統治的理性就是這種理性，使得一個人的生命被追求「理性的目的」所形塑。 

那是否正義只能在守衛者中被找到？柏拉圖將正義只認為守衛者的型態，是因為只有守衛者的靈魂在強烈的意義下（追求真理、追求理性的目的）被理性統治，是自我激勵去作為正義的，並且「其他階級是正義的」這個狀況要成立的話，守衛者的正義必須施加在其他階級上，並且守衛者需要政治的背景才能是正義的，否則他們會無效率也無法行使正義。守衛者是唯一一個不需要外部控制就可以行使正義的階級，他們的正義是自由和自主的。 

在436a關於靈魂的論證中，柏拉圖引入了一個原則：一個事物在其自身的同一個部分中，不可以同時以相反的方式行事，或者同時處於相反的狀態。有些人會把這視為不矛盾律，但Julia Annas認為這樣主張不太好，因為不矛盾律關心的是命題，但柏拉圖關心的是一個事物的屬性，還有不只是矛盾的各種對立面。衝突原則即是我們觀察到在一個人之中相反、對立的狀態。衝突原則的例子為理性與慾望的對立——欲求喝東西，卻又同時控制這種衝動。這顯示了人擁有多種動機的來源。但這並不表示所有衝突的例子都能創造出一個動機來源，不然靈魂中會有無限多個部分——衝突的來源不是動機的對象，而是來自動機的本質。 

在這個論證中，柏拉圖不斷的想將理性區別於慾望，是因為根據衝突原則，它們是完全不同的動機的種類。慾望是情緒的和非理性的，沒有認知的因素，不會關涉對象的特性，因此也沒有能力去欲求它的對象為善，這讓慾望看來像是盲目的渴求。衝突並不歸因於慾望的對象的本質，而是基於一個人和那個對象關聯的方式——一方面有吸引力，另一方面有排斥。但將靈魂區別為理性與慾望領個部分不是柏拉圖在整個《理想國篇》中想要強調的，有三個原因： 

1. 這個論證讓慾望看起來沒有內容，且限制於身體性的慾望，但這不是慾望的全貌。身體性的慾望僅僅是「最清楚」的例子，不能忘了更複雜、能和靈魂其他部分鬥爭的、能做長期規劃的喜愛金錢的慾望，它擁有信念與推理方面的能力。 

2. 此論證給予了一個不充足的和潛在地誤導性的對於理性的描述。理性與慾望對立，是因為理性總是出於對一個人的益處，但做到這點的理性僅僅是「休謨式」的理性就可以——這會和「強烈意義的理性不統治而導致的不正義」相容。實際上理性的統治連結到的不是明智，是正義。 

3. 這個論證讓spirit的地位變得不確定。Spirit同時分享了慾望和理性的特徵，它是理性的，又激勵人去感覺，但看起來不是個統一。沒有一個令人滿意的論證可以展現出spirit是區別於理性的一個明辨清晰的部分，所以有些詮釋者認為柏拉圖的靈魂三分無法確實令人信服。 

所有的靈魂不在第四卷中都描述不足，柏拉圖在沒有明確告知的狀況下擅自擴大了對靈魂部分的詮釋，這會導致不容貫的理論，他在第四卷中的靈魂論論證並沒有設立他需要並且使用的靈魂的部分。在580-581，區分靈魂的基礎在經驗中，而不是在真理的原則中，並且Ｐ放棄了口渴的人的例子，他說明靈魂的部分會起衝突是因為它們促使人們去尋求不相容的目標。 

另一個關於靈魂論的討論重點為小人論證。靈魂的個部分都有自己的理性、spirit和慾望，它們被「用來形容整體的人的方式」所描述，看似在一個人中引入導致行為的小人，如此會造成無限後退，並且有些學者因此認為柏拉圖的靈魂論是個錯誤並且永遠不會成功。 

柏拉圖用靈魂論來解釋人類行為的意圖，在當今則會用科學的方式來解釋人類的行為意圖，這也被稱為「自下而上」策略，比如利用神經生理學來解釋人類行為，優點是有穩固的基礎，缺點是會忽略人類行為的特徵，並且將行為化約為很不像人類行為的事物。另一種策略為「自上而下」途徑，比如弗洛依德的分析理論與認知心理學等等。被解釋的事物為「有意圖的行為的某些現象」，將現象分割為更具體的小的部分，這些部分可以用來解釋整個表現，很容易將如此一種解釋性的事物視作它自身為一個小人，這是無法避免的。柏拉圖的靈魂論就屬於後者，不需要用一種不同的科學來解釋行為。 

在小人問題中，小人分享了整個人的特徵也複製了整個人的某些功能，卻比整個人來的簡單，所以不會導致後退，因為它們恰好被限制於一個單一的功能。比方說靈魂中的慾望部分，雖比動物性的慾望來的明智，卻不如整個人明智，並且無法被孤立來看待。而這些相對無知且思想狹隘的小人可以作為一個團隊或委員會去製造整個人的智性行為 

慾望和spirit是被限制的功能這是無庸置疑的，但理性可以為整個人進行推理，看似也複製了個人的特徵，而柏拉圖越是強調理性負責整個靈魂的福祉，他就越擴張它的能力。不過理性的益處與慾望不是整個人的益處和慾望的複本。只有完美地正義的人的例子中它們才會重合——但這是一個裡想，並不是理論用於解釋的普通的人類行為的例子。即便如此，我們還是能看到在將理性描述為一個小人時，柏拉圖是獨特的，但有些誤導性。 

對此，Julia Annas認為，柏拉圖的靈魂論根本不需要擔心小人問題。靈魂的部分，既不是因為擬人化而導致無限後退，也不是在其自身無法擁有信念與慾望而能以對整個人來說適當的方式表徵事物。靈魂的部分有「一些」整個人的特徵，這種「自上而下」的策略，比起將人類行為還原為沒有人類行為特徵的事物，要來得更有成效。有問題的不是小人問題，是靈魂的部分和德性對應的方式，比如靈魂中的正義和城邦中的正義關係為何？這要詢問在柏拉圖的思想中，是城邦優先還是個人優先？關於這兩種詮釋則各有支持者。 

在《理想國篇》中，有兩個段落指出個人優先，分別為435e-436a和544d，都提及了，一個城邦具有某德性，因為個人公民具有此德性。一城邦是V，因其之中的公民為V。但事實上，城邦是V並不只歸結為在其中有V的人，而是事實上關於城邦和它給予V的人的「角色」。柏拉圖提出了一個最重要的建議：城邦的正義會以更大的形式出現，並且他將言說轉移到個人，去檢證人身上的正義和城邦的正義是否一致，為了讓這個過程有用，就必須城邦與個人都不作為優先。 

城邦的正義和個人的正義，是將同樣一個名字應用到不同事物上。根據正義的形式，這兩者沒有區別，並且在結構上也相同，個人的正義是由於靈魂的三個部分各司其職且和諧，城邦的正義是由於城邦中的三個階級各司其職且和諧。人和城邦的正義是同一種事物，人與城邦以同一種方式為正義。柏拉圖假設了，兩個事物（然而在其他方面不相似）都被稱為「F」，那麼它們必須都已完全相同的方式為F。此討論中，柏拉圖帶出了一個形上學的預設，是關於事物本質的宣稱——正義必須在形式上是單一的，即便個人的正義和城邦的正義是非常不同種類的事物，它們也是以在形式上單一的方式為正義。這表明了人與城邦的正義在結構上是一致的。 

若是人與城邦以相同的方式為正義，即一個城邦為V因為在其中的公民為V，則此預設造成了無限後退。為了解決這個問題，柏拉圖不以訴諸個人的V來解釋城邦的V，而是選擇聲稱城邦和人在相同的意義上是正義的，並且他們的正義有一個共同的結構，所以我們不能從任何一者開始探究並在另一者之中找到正義。 

正義為每一部分都正確地執行自己的工作，在城邦中與在靈魂中皆如此。階級是由靈魂中不同的部分占主導地位的人所組成，比方說生產階級靈魂中的慾望佔主導地位。慾望只能以有限的、滿足短期目標的方式推理，是人性的原始例子，但柏拉圖時常將生產階級的推理能理描述為能夠意識到自己在城邦的運行和城邦的善之中的角色，這顯示了每個階級並不止只對應到某個靈魂中被限制的功能，否則城邦的公民就不會分享共同的人類本質，確實生產階級的推理和守衛者的推理是不同種類的，但不同階級之間的差異，並沒有像不同的靈魂部分的差異那麼極端。 

然而柏拉圖並未成功處理此議題。在《理想國篇》的主要論證中，靈魂的正義與城邦的正義為結構性的同一——若如此聲稱，則小人完全複製靈魂的三個部分的功能，那麼靈魂論會被破壞。如若聲稱這兩種正義只是相似性地為正義，這個讓步亦會非常具有破壞性——正義在形式上的同一會變成更大的聲稱的一部分，此「更大的聲稱」為，善在無論何種表現中都是在形式上同一的，亦即最終不能有不同種類的善。