Manhood and Heroism

"Manhood and Heroism," Michael Clarke

Cambridge Companion to Homer

李至恩 清華大學人社院學士班 摘要 

在先前幾次上課，討論到 γέρας對於當時戰士們的意義與重要性，以現代視角來看，似乎會覺得很奇怪，為什麼 Achilles與 Agamemnon需要為此大動干戈？而這也正是此文首先提出的問題，並由此做為引子，探討史詩中或當時人們所推崇的男子氣概、英雄特質、行為的可能文化成因、在史詩中具體表現情狀與道德發展的關係。

一、文化觀念背景與神學預設 

在 Achilles與 Agamemnon爭吵後， Achilles告知母親該些事情，而 Thetis則給出十分悲傷、略帶預言的回應，此回應不僅點出史詩的悲劇性，同時亦指到史詩第一句，即 Achilles具破壞性的憤怒，不僅會使其他無數英雄死去，也包括 Achilles自身，而死亡也正是英雄文學得以成就的重要元素。

也正因此，神與人之間的關係便因為有死或不朽（mortal /immortal）更顯對比，當Thetis向宙斯求情時，對於宙斯或其他神明來說，這些事情更像是某種政治操作或情感世故的互動，而不是那麼危及的，也因此當宙斯與希拉為了是否幫助 Achilles而起衝突時，Hephaestus也可以當個和事佬，娛樂眾神，接著眾神繼續飲暢笙歌。這樣的情狀也更凸顯出凡人有死的命運之無奈，然而對神而言，因為他們不死，凡間的汲汲營營對他們而言意義也就沒有那麼重大，神更像是為了滿足自己的偏好需求，而干涉人間的事情。

作者認為這樣的神可能對於現代人（應主要指基督徒）來說，可能有點難以理解，為了理解當時文化的社會、心理模式，作者舉了相鄰文化中更原初的另一史詩作品，吉爾伽美什史詩，其中吉爾伽美什為了救活遭天譴的摯友 Enkidu而啟程尋找永生草，最終歷經千辛萬苦獲得，卻又轉瞬被蛇偷走，而最終透過日神 Shamash再次與 Enkidu對話，Enkidu則描述了死後世界的慘況。此作品呈現了當時對於生命有限、死亡不可避免的悲觀態度，而作者表示這樣的悲觀主義，是古希臘文化的傳統觀念十分重要的一環，人與神之間的對比、人無法避免死亡的悲劇性，影響了史詩中人們的態度、價值觀。

也正因此，為了以有死之軀創造具延續性的、不朽的生命價值，英雄們的戰功、戰利品、榮耀、權位、他人的尊崇與讚揚便成為非常重要、可以決定生命價值的事物。作者舉了宙斯的兒子、半人半神的 Sarpedon在第12卷315–28所說的話為例，凡人無法避免死亡，而只能上戰場去爭取榮耀，此榮耀需要自己爭取才可能獲得。而當 Sarpedon戰死時，宙斯憐憫而想救活，但希拉卻勸宙斯，不可使 Sarpedon避免其命運，也因此宙斯只能讓他進入黑暗而衰敗的Hades。

無法確定荷馬對於死亡的描寫，究竟是荷馬刻意所為，或者是當時的一種普遍假設，但是無論如何，死亡的不可避免性，對於史詩中角色（或甚至讀者）而言是普遍存在的一件事，也因此，追求榮耀、崇拜等不朽事物的精神，似乎可以克服生命的有限性，使自身價值可以延續，亦即死得光榮，比活著更有價值。

二、語文用字的意涵 

荷馬中的英雄似乎與後人不同，英文字Hero可能只是指主角，但在英雄文學中，也可能指有勇氣、責任感的人，或甚至專指一個男戰士；而在荷馬史詩中，作者認為則取決於這個人的世代或種族，古希臘詩人、《神譜》作者Hesiod 提到五種人種：金、銀、銅、英雄（半人半神）、鐵。荷馬在作品中沒有明說史詩採用了這樣的人種（差異）的概念，史詩中的戰士們，既非如神一般，但也與軟弱的現代人有所不同，這些人在生心理均更為堅毅、充滿精力、力量（μένος, might, force, rage），也因此可能這些戰士可以被認為是較早的人種，並且更接近於神。這些英雄可以投擲巨石或者揮舞一些巨大沉重的武器，行動、思想、情感也如神一般，而神有時也會在他們身邊，扮演照護者、朋友、敵人的角色，顯示兩者地位接近。

也因為這樣的設定，英雄更顯得優於現代人，也呈現了某種男子氣概的模範，在一些形容詞或epithet中，如bright Odysseus, glorious Hector, Achilles dear to Zeus，便可輕易看出作者對其的誇讚尊崇，並將此人的複雜行動，歸納為某項優越的特質。然而其形象雖值得年輕人仿效，但同時其特質，如充滿動力、凶猛、直率也可能使人身陷險境、自我毀滅，使得這樣的英雄形象是後來的人們均不太可能真正企及的。

最接近heroism的希臘字，作者認為或許是 ἀγηνορία (manliness, courage)，其形容詞意指「有著豐厚的男子氣概」，如前述，這樣過於常人的英勇特質，會使此英雄充滿熱情、動力，但同時又非常危險。例如Diomedes 被雅典娜灌入力量μένος，而特洛伊的先知Helenus則警告同袍們不可以嘗試對付這樣的人。而動詞μαίνομαι與μένος同字源，但又意指瘋狂、狂亂、自我毀滅等，這也顯示史詩中英雄（在打鬥或充滿μένος時）身處兩個極端之間，一方面追求不朽而值得誇讚的榮耀、另一方面則是某種動物性的嗜血凶殘。

三、Iliad中 Achilles與 Hector的英雄情狀 

伊利亞特的首字是 μῆνιν，作者表示此字常指神不被凡人尊重時，所產生的怒火；而在第九卷Diomedes做為大使去與Achilles請求談話時，也提到Achilles一向十分ἀγήνωρ (manly, heroic)；在劇情方面，則可看到儘管Achilles曾一度想放棄作戰，返鄉安生，但在面對親密友人Patroclus的死亡，Achilles仍無法壓抑自己的怒火，即便在母親的預言下深知自己若殺害Hector必也不得善終，他也在所不惜。

在第18卷Athena給予Achilles更多力量時，Achilles頭頂發光、僅僅露面便使特洛伊人十分驚恐、吶喊聲使特洛伊盟軍陷入恐慌、甚至直接嚇死12人，而這樣的神力更在與Hector對戰時，逐漸完全壓過Achilles本身，而成純然獸性（將Hector屍體鑽孔於踝，以馬車拖行，並曝曬使其腐爛）。

因此，作者認為由於Achilles比其他人更多的神性，也使其內在衝突更為巨大，他往往無法去克制自己的心性，也使其憤怒μῆνιν 成為貫穿整部史詩的關鍵概念，以及許多事件發生的推力，但這也就使得一個Achilles的英雄身分有些爭議，我們在認同Achilles的同時，是否也要稱揚他的狂亂、動物性，對此，作者認為很難給出一個簡單而確切的答案，但同時作者也提到在柏拉圖的〈申辯〉中，蘇格拉底表示Achilles是他的模範，並非因為他的道德情操或者軍事力量，而是他願意以自身的死換取自己的實踐（為摯友復仇），而這種對於死亡的蔑視、不顧一切的精神，或許便展現了一種悲壯的英雄性格。

而這類的性質，如：有衝勁、想求表現、為實現意志或名流青史而不顧一切、自我毀滅而憤怒的，實際上Hector也有，例如當其妻子Andromache勸他謹慎作戰、盡量當後勤時，Hector卻仍舊不願意，也因此，Andromache就說 ‘your own μένος will destroy you’ (6.407)，另外在第15卷中，對於他的形容更呈現了類似性質，例如 Hector在描述中被拿來與阿瑞斯相比、嘴旁滲著白沫、眼神熾烈，而在他發現Athena欺騙自己、自己在神的安排必定死亡，他接受這樣的宿命並留下遺言。

我們可以從上述描述裡，再次看到前述的英雄性格或男子氣概，略帶著非理性、動物性的狂亂，但同時卻又與神性有很大的關聯，在人們更接近英雄特質的同時，他同時既與神更為接近（例如Hector在第八卷將自己與神比較、期待自己成神，或是第22卷Achilles追趕Apollo），但即便如此，他們仍舊是凡人，也就使得他們陷入痛苦、內在衝突、自我毀滅的處境，然而也正是這樣的悲壯處境，使其可以透過功名，以凡人之軀，不朽地繼續存在至今。

四、Odyssey中 Odysseus的英雄情狀 

而相較之下，Odyssey的神話色彩似乎較淡，也較沒有戰場打鬥或某種崇高正義感等所帶來的激烈情節，但仍可以將Odysseus的返鄉、重新統治、宰殺對妻子的追求者、為正義復仇等，理解為Odysseus（因流浪而逐漸消弱後）作為英雄種族的重生。

然而，Odysseus與Achilles、Hector又不太相同，例如在Eurycleia因Odysseus宰殺那些追求者而感到快意時，Odysseus提醒他不該如此，這與Hector殺害Patroclus，或Achilles殺害Hector的反應大不相同，此時Odysseus展現了其人性面（而非墜入瘋狂的神性），也因此Odysseus作為一個英雄，便不僅僅是作戰力量、過於常人的機智，他的英雄性格與男子氣概，更是在他的顛簸旅程被確立並加深。

五、兩部史詩在英雄性的呈現差異與道德觀念的發展 

奧德賽的英雄書寫，使其英雄性格的展現不再僅是血債血還、十分激烈的復仇，而更接近某種更具道德感的正義，而那些追求者們不適當、不正義的行為（趁人之危、鳩佔鵲巢、好吃懶做、欺負乞丐與外地人、無視宙斯的律法等等），也使Odysseus的復仇以及他們的下場顯得合情合理，同時彰顯了適當、正義的生活方式，而唯有在合宜的生活方式下，人才不會因陷入失衡而面臨惡果或懲罰。

因此，綜觀兩部史詩，我們仍可看到前述的悲觀態度，人仍舊生命有限，甚至脆弱，但這些英雄事蹟也使得人們更有生活的模範，同時這些模範更為具體而可以實踐，同時，也可以在兩部史詩先後看到道德發展漸趨深層、複雜、普遍等，也因此內在衝突、因生命有限而產生的痛苦，也成了探索、奮鬥、自我提升的另外手段，而人與神之間的關係也逐漸改變。

Aristotle on Friendship

"Friendship," Michael Pakaluk

Blackwell Companion to Aristotle

趙媛媛 清華大學經濟系 摘要 

亞里斯多德明確地告訴我們為什麼他認為友誼很重要：他說，友誼若不是一種美德，就是與美德密切相關的，這對人生至關重要。亞里斯多德認為，友誼是品格善良的自然產物，而友誼是獲得美德和表達德行的最初語境。此外，友誼似乎很自然地適應了我們的需求，並一生致力於達成目標。亞里斯多德非常經典地指出“人類本質是社交型動物”。亞里斯多德正是出於對友誼的理解，對人類獨特的社會交往給予了最充分的解釋。有時聽到的批評是，亞里斯多德的倫理學是利己主義的，只有當人們忽視亞里斯多德對待友誼的過程中發展出的社會哲學（友誼連接到個人和群體的關係）時，這種批評才能發揮作用。

Two Initial Difficulties 

首先，亞里斯多德通過區分三種不同的友誼來開始對友誼的討論：

● 完整的友誼（complete friendship）
● 為了有用的友誼（friendship for usefulness）
● 為了享樂的友誼（friendship for pleasure）

把握住他區分這三種形式的友誼對於解決兩個難題很重要。這兩個難題是：

①相似的人會成為朋友嗎（“birds of a feather flock together"），或者是相異的人會成為朋友嗎？

②如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？那不是“將蘋果與桔子相提並論”嗎？

關於第一個難題，一些在亞里斯多德之前的自然哲學家普遍認為，“相似的人互相喜歡”；另一些人，反之認為“不同的人互相喜歡”。亞里斯多德認為這種方法被誤導了：他認為，道德應該考慮人的性格和人的獨特性。然後，我們應該通過在人格，情感和選擇方面的友誼基礎來解決這一難題。這就是將友誼分為三種的意圖。

關於第二個難題，亞里斯多德說友誼的程度似乎有所不同。也就是說，在任何兩個友誼中，或者在任何同一段處於不同時間的友誼中，說它們是同等程度的友誼似乎合理，或者說一段友誼與另一段友誼相比，或多或少不同。但是，似乎任何事物都可以被這樣比較，他們都遵循著同一個尺度。屬於單一尺度的事物在種類上沒有差異：因此，友誼在種類上也沒有差異。然而，說有不同種類的友誼似乎是常識。那麼，如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？那不是“將蘋果與桔子相提並論”嗎？因此，亞里斯多德區分友誼的三種形式，也意在解釋如何在程度上比較不同種類的友情。

Three Kinds of Friendship 

1.亞里斯多德從結構上將友誼視為一種本質上涉及對稱，互惠和鏡像的關係。友誼是指人們彼此相似地相愛並且在他們所愛的方面（ in that very respect in which they love）彼此互相祝福的美好關係。亞里斯多德認為“愛”是指一種情感，能使某人認識到其他人並且很珍惜地去尊重對方。亞里斯多德所說的“希望”(wish——理性上的期望、想要)是一種決心去實現人們認為是好的東西。友誼中的希望元素與後者中的愛有關，某種程度上與效果與原因有關：我們認為某人身上的某種品質很寶貴；這可能會導致愛；然後愛使人決心要為那個人帶來好處。說朋友“在他們所愛的那個方面”互相祝福，就是說，我們期待的好回答了我們所愛的好。

亞里斯多德關於友情本質上是互惠的觀點是他的另一個觀點——人類天生就是社會動物的子觀點。當一個人對某人微笑時，他期望得到微笑。當我們伸出手善意地握手時，我們期望另一個人也會類似地伸出手。我們認為“一個善意的表達應該得到回應”。亞里斯多德類似地將人的行為構想成不是通常一個人對他人的行為或為他人所做的事情，而是將其作為兩個人之間相互行動或一系列此類行動的步驟。這就是為什麼亞里斯多德開始對友誼進行分類的原因，他假定在友誼中，每個朋友都會向他的朋友展示他的朋友嚮他展示的同樣的愛。這也是為什麼他認為朋友之間會“在他們所愛的那個方面”嚮彼此展示善意，目的是嚮朋友給予同等並且與在對方身上看到的友善(friendliness)，這就是愛的原因。

2.由於友情對對亞里斯多德是一種互惠互愛的社會結構，他認為存在多種友情的同時，存在多種愛。我們說過，他認為愛是對有價值的東西的情感反應，這種有價值的東西在另一個世界中得到認可和推崇，從而產生了對這個人的美好的相應願望。因此，愛涉及一種關係：愛永遠是對某物的愛(love is always love for something)。但是，亞里斯多德認為，當一件事物本質上是與某事物的關係時，則前者俱有與後者相同的種類（愛的對象有多少種，愛就有多少種））。因此，亞里斯多德認為，愛的種類和愛某人的基礎一樣多。

3.亞里斯多德認為愛只有三個基礎。我們只會由於善或高品質的德行上的進步的快樂(pleasantness)來珍視或尊重某物，因而珍視某人。

●“善”（goodness）

●“令人愉悅”（pleasantness)

某人善良或者令人愉悅有兩種方式。要麼是由於“基於他自身的緣故”（in his own right），要麼是由於“基於他對你的關係”（in relation to you）。

①對於in his own right

說某人“基於他自身的緣故”的好，就是說他是一個好人：也就是說，他具有德性，並據此行事。說某人是高階愉快的，就是說他的生活和行為本來就是內在快樂的。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》關於快樂的論述中得出的結論是，只有有德性的人的生活和行為才是內在快樂的。因此，這兩個愛的基礎是重合的，它們構成了單一種類的愛：因為某人的自身善而愛一個人，就是因為他的自身帶來快樂而愛他。亞里斯多德稱這種友誼是一種“完整的”友誼。（在各個面向都完整，尤其是thinking part）

②對於in relation to you

但是，某人“基於他對你的關係”善與他“基於他對你的關係”令人愉悅並沒有類似的巧合。說某人“對你好”就是說他對你有用。要說某人“與你相處很愉快”，就是說他能夠帶來娛樂。顯然，某人可能有用但是沒有娛樂性質，或者有娛樂性質但是沒有用。因此，這兩個基礎對應於另外兩種類型的愛，因此也對應於友誼：友誼是包括建立在某人有用或者某人能夠帶來娛樂基礎上的互惠的愛。

亞里斯多德通過粗略地訴諸經驗來初步確定自己的主張。例如，他指出，青少年通常是為了享樂（for pleasure）而建立友誼。老年人結成友誼是因為有益處的（for usefulness）。

4. 他還指出，一種友誼將顯示出與另一種友誼截然不同的屬性，這證實了他確實隔離了不同的種類。

例如，僅需要彼此幫助的老年人就不會花費時間相處，因為他們脾氣暴躁且痛苦，彼此之間的陪伴並不愉快：這就是為了有用而建立的友誼，顯然不是為了快樂而建立的友誼。同樣，青少年有時會每天建立和消除友誼：這些友誼是為了享樂，而不是為了有用（因為對他們有用的東西肯定不會很快改變）

Resolution of the Difficulties 

Question 1：相似或相異的人會成為朋友嗎？

亞里斯多德使用他的三種友誼的理論給出了一個混合的解決方案。因為友誼涉及互惠，其中每個朋友的愛和祝福都必須回應對方，所以友誼的內在特性是相似的人會成為朋友：通常，一對朋友會都是內在品行很好且令人愉快的，或兩個人都對對方有用；或兩者都能娛樂對方。亞里斯多德認為這是友誼的默認條件。他認為可以存在結合了不同種類的友情，但這些友情異常且相對不穩定。

他最喜歡的此類例子是娈童恋。有名的成熟男人與一個青春期的男孩成為朋友。這個男人提供自己的聲望和知識，作為對男孩的一種晉升方式，因此對男孩“有用”。這個男孩長得帥，而且通常對男人有性愛，因此對他“討人喜歡”。然後，這種關係組合了不同的種類：在雙方的友誼中，行為和情感沒有以標準的方式回應另一方。但是，由於友誼的自然趨勢是在類似的交流中表現自己，因此在這種情況下，年長的人不可避免地期望以得到他對男孩付出的愛的相同的方式的回報。他想被浪漫地愛著，因為他浪漫地愛著那個男孩。但是由於他在身體上沒有吸引力，因此他的期望和這場關係很可笑。

Extended Question:但是另一種相似或不相似的友誼涉及性格的好壞。因此，人們可能還會想知道一個好人是否只能與另一個好人成為朋友，或者壞人是否可以結成朋友。

Resolution：只有完整的友誼才對人的道德差異敏感。只有好人才能成為完整友誼中的朋友，恰恰是因為這種友誼中的愛是建立在良好品格的基礎上的。但是，在其他類型的友誼中，好人，壞人或道德上的中間人都可以與其中任何一種人建立友誼。顯然，某人對你可能是好人，即有用而沒有成為一個好人，或者他可能讓你很愉快，即是娛樂但是沒有固有地令人愉悅的（因而是好人）。

有人可能會反對說，如果人們僅僅認為自己是一個好人就足夠了：要作為一個好人去愛別人，重要的不是他實際上就是一個好人，而是愛他的人相信他是個好人。亞里斯多德對此觀點有些同情。他認識到人們通常認為自己是好人，即使他們自己不是，他顯然認為可以建立有限而合格的友誼。然而，他不認為這種關係會很穩固。他有足夠的理由認為，基於對他人品格的認可而建立的友誼將需要與他人相處並有能力在重要事情上信任他。如果你認為某人是好人，但他卻不是，那麼你對他的信任將不可避免地令人失望，你最終會受到傷害甚至背叛。

Question 2:如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？

亞里斯多德認為，凡是因其自身可愛而受到愛戴的人，也將因其自身的愉悅而受到愛戴。但是他還認為，凡是對自己有好處的人，也將“對你有好處”。原因很明顯，有道德的人的行為會造福於周圍的人。例如，你會在戰場上與一個勇敢的人一起戰鬥；如果你的同事都是非常慷慨的人，你將很幸運；等等。再次，亞里斯多德認為，凡是天生善的人都會“讓你愉悅”。這也許不太容易看到。但是考慮到亞里斯多德認為人類的美德應該包括“友好”和“機智”。亞里斯多德認為品德高尚的人不是空洞的和道德的，而是能乾和仁慈的。

我們現在知道，為什麼基於某人自身的品德和愉快而建立的友誼才是“完整的”友誼：亞里斯多德說，這種關係包含了可以尊重和重視某人的一切可能的基礎。相反，基於有用性或愉悅性的友誼與完整的友誼相比，在表面上有相似之處。他們只是捕捉友誼的一個方面。亞里斯多德說，這就是我們“在較小程度上”將他們視為友誼的原因。並不是說我們將所有友誼都放在一個單一的尺度上，並就此進行評估。相反，我們正在（也許只是隱含地）認識到一種友誼是理想的，並且我們說一種關係或多或少是一種友誼，後者是基於它具有或缺乏我們在那種中心情況下尋找的特徵。

Egoism and Altruism in Friendship 

因此，亞里斯多德對三種友誼的區分是針對他提出的兩個困難而發展的。然而，一旦亞里斯多德提出了這種區別，我們可能會為此提出其他困難。約翰·庫珀在一篇有關亞里斯多德式友誼的廣泛研究文章中提出兩個問題。

Question1 :亞里斯多德的理論是否可以解釋我們通常的友誼經歷?

亞里斯多德說，完整的友誼是建立在對他人好的品性的認識的基礎上的，因此只有好人才能形成這種友誼。然而，如果我們當中很少有人是好人，那麼友誼就很少是完整的友誼，亞里斯多德的理論無法解釋那些我們稱之為友誼的共同關係。

庫珀指出，德性和擁有德性的人是亞里斯多德的理想。實際上，大多數人只會部分接近這些理想。如果是這樣，那麼一個在某種程度上近似於人類美德理想的人可能會形成友誼，從而相應地近似於理想。亞里斯多德認識到，即使是不道德的人，在有限的情況下也常常像道德人那樣行事：例如，即使那些不理想的人，通常也會像有德行的人那樣對待自己的孩子。

Question 2：庫珀擔心亞里斯多德的理論是否牽涉到人類本性的荒涼觀點：如果亞里斯多德堅持認為，只有在完整的友誼中才能找到對他人利益的無私的關懷，而相反，其他形式的友誼僅僅是出於自身利益的表達。那麼，由於他認為完整的友誼是罕見的，因此他必須持有一種幾乎沒有吸引力且站不住腳的觀點，即幾乎所有人類關係都是自私的體現。對此，庫珀提出了對三種友誼的特殊解釋。庫珀堅持認為，對於亞里斯多德而言，這三種朋友都對彼此表示真誠，無私的善意。三種僅在顯示善的條件有所不同。

①complete friendship:朋友的誠意絕不受到任何限制：朋友們對彼此有祝福。

②friendship for usefulness/friendship for pleasure: 朋友之間只有在友誼對他們總體上仍然有用或愉快的情況下，彼此之間才會表現出善意。此外，如果這會破壞友誼的基礎，那麼任何一個朋友都不會促進他人的利益。

例如，因有用而結交的朋友會為他的朋友幫忙，即使為此自己會付出代價，只要友情以一種普遍的方式繼續發展下去，並隨著時間的推移對他有利可圖；他以無私的方式向他的朋友祝福，但前提是這段友誼有用。如果他對朋友的祝福會意味著他的朋友將不再對他有用的話，他就不會祝福他的朋友，。例如，假設他的朋友很有用，因為他的朋友住在附近並可以幫助他完成房屋的艱苦工作：但是如果他的朋友會搬到一家遙遠的城鎮，無法提供幫助的話，他就不會希望他的朋友從事新的更好的工作，。

因此，按照庫珀的解釋，為了有用或享樂而建立的友誼是利他主義和利己主義的微妙結合。利他主義是因為它們與完整友誼一樣具有無私的善意。利己主義是因為這種善意只有在某些（利己主義）條件下才能表現出來。但是這種解釋是否符合亞里斯多德的思想？我們看到亞里斯多德關注友誼中互惠的本質。他認為朋友的舉止應該適當地回應他朋友的舉止，並且朋友要彼此“在彼此相愛的方面”互相祝福。

亞里斯多德用一位音樂家演奏長笛來吃飯的故事來說明這一點，他認為晚宴主持人已根據合同約定事後向他支付高額費用。即，音樂家將他的演奏設想為有用物品的交換，有償服務的一部分。但是晚飯後，主人拒絕付錢給他，堅持說已經進行了有關愉悅的公平交換：“你用你的演奏取悅我；而我也同樣的回報你，因為你基於期望得到一筆可觀的報酬感到高興”。

這個故事表明，朋友不希望或不接受彼此之間的任何好處：他們只將某種特定的好處視為他們所提供的回報的適當回報。對亞里斯多德而言，這種期許並不是在各種不同友誼中持續不變的。

對於亞里斯多德而言，基於完全不同的理由，認為人類完全自利是一種悲觀的看法是不可能的。正如我們已經說過的那樣，他認為人類天性就是社會性，我們自然而然不可避免的和自發的事情是，我們很難以非自然的方式來行動（non-social）。正如亞里斯多德指出的那樣，我們旅行時可以觀察到人類與生俱來的社交性，因為陌生人以友好的方式對我們行事，這僅僅是因為我們是人類的同伴。人類天生就彼此友好，而畜群天生就是群居動物。（亞里斯多德也不認為精神行為或情感必須以自己的福祉為對象：他認為我們經常以不自私的情感（例如憐憫或仇恨）相互回應。因此，自然的友善將會標誌任何形式的友誼，即使友誼本身是由一種獨特且有限的互惠關係構成的。

同時，亞里斯多德對友善與友情之間的區分很敏感。一個人可能會被過多的友好夥伴包圍，但由於沒有真正的朋友而感到沮喪。亞里斯多德肯定希望在鑑定“完整”友誼的過程中進一步隔離這件事。就像亞里斯多德對友誼的相互結構感興趣，而不是對特定行為的結構感興趣一樣，他對某種特殊的友誼對與之交往的人的性格、奉獻精神和生活的含義也很感興趣。他提到願意與他人共度時光，並且在另一種情況下表示願意為他人犧牲生命。即使為有用和享樂而建立的友誼確實包含了庫珀所聲稱的無私的善意，但在某種重要意義上，他們仍然不夠利他主義，因為它們不代表亞里斯多德對性格和生活的利他主義，而亞里斯多德似乎更喜歡這種真正的友誼的最典型特徵。

Extended Friendships 

1.通常，正確地說，亞里斯多德將友誼視為比我們稱為友誼的親密個人關係更為廣泛的現象。他對友誼的程度如何變化以及他對友誼的結構性定義的看法允許這種概念的廣泛擴展。更重要的是，亞里斯多德將友誼定義為愛與對他人的期望的交換，也就是說，友誼既包含情感成分，也包含決心、目的。因此，他不僅可以將情感視為最初的關係，而且可以將它們視為友誼，只要它們之間有一些有目的性方面（例如青少年之間的戀愛關係），也可以是由故意下定決心甚至達成契約而組成的組織，只要他們承認情感方面的發展即可。

2.對亞里斯多德而言，每一種友誼都涉及一種共同的利益(common good)，這是朋友們所認可的互惠。將共同利益理解為兩個或更多人共享並共同努力實現的目標。因此，諸如合同協議之類的簡單事情就構成了共同利益：

如果我是木匠，而你是農民，那麼這是一件好事。你和我都同意，我將為你建立一個小倉庫，換取100普爾的蘋果；商定協調我們的行動是一項共同的利益。如果要進行合同安排，我們需要對交易所有一個共同的了解，這要求每個人都從另一個人的角度看待事情：我必須了解我建造的倉庫對你而言具有的價值等同於你給我的那麼多蒲耳的蘋果的價值。

亞里斯多德認為，通常必須相當精確地規定為友誼交換有用性的條件，但是相反，由於交往的方式是不同的，完整友誼的交換是鬆散的。亞里斯多德說，這些朋友通過“目的”或“選擇”互惠互利，並且朋友們希望這是等同的，而不是所提供服務的價值。

3.亞里斯多德指出，如果每個友誼都涉及有目的甚至可能是契約目的的共同利益，那麼任何人類有目的地以共同目標為目標的聯繫都可能是某種“友誼”。在比較中，亞里斯多德將政治社會視為那種組織，它最清楚地顯示了人類為了某些共同目標而故意協調行動的方式。我們可以通過三種方式來做到這一點，這對應於三種主要的憲政體制：王權，貴族和榮譽政體（共和主義）。亞里斯多德認為這些結構揭示了憲政的“正義”。另一方面，亞里斯多德認為家庭是那種聯繫，最清楚地表明了我們可以彼此培養的不同情感。他似乎認為我們首先要在一個家庭中培養它們，然後再將它們向外擴展到其他人。接下來，亞里斯多德將家庭關係映射到政治結構上：父子關係映射到王權上；夫妻之間以互補的方式管理家庭的關係被描繪成貴族制；兄弟姐妹之間的關係被映射到了榮譽政權上。然後他得出的結論是，以一種政治憲法（例如，“民主地”經營的俱樂部）的模式形成的每個組織都能夠與之相伴而生，這種情感典型地體現在家庭結構上。只要保留組織的應有結構或“正義”，即在政治政體服務於被統治者的利益而不是其自身利益的範圍內，這種情感自然就會出現。

該論點顯然旨在適用於所有可能的人類團體。它不僅產生了“公民友誼”的理論，而且產生了我們所謂的“公民社會”的理論。亞里斯多德將政治社會描繪成眾多社會中的一個：他認為，每個下屬社會的成員自然應該受到激勵，不僅是出於正義感或責任感，而且還應該是出於同伴和忠誠的激勵，這種同情和忠誠是由於對社會的認可而產生的共同的目標。

A Friend as "Other Self" 

亞里斯多德認為他可以依靠每個人的內在理想，即完整友誼。他樂於將友誼的概念擴展到非常廣泛的範圍，以涵蓋任何人類組織中都存在的合作與友善之情。在這兩種情況下，他都將朋友的概念稱為“另一種自我”。的確，那個朋友是“另一個我的自我”，這解釋了為什麼亞里斯多德首先以對稱，互惠和鏡像來定義友誼。

希臘語中“other self”寫作“ allos autos”，字面意思是“其他相同”。這個概念看起來很矛盾和自相矛盾：一個事物是相同的還是不同的；它不能同時不同和相同。當然，亞里斯多德認識到該短語的刺耳性。但是，他並沒有將其簡單地視為一個悖論。他給了它明確的含義：說兩個人都是彼此相對的“另一個自我”，就是說每個人在彼此親切和祝愿中彼此關聯，就像他對自己一樣。但是，一個人如何精確地愛和希望自己好呢？對於亞里斯多德，只有當我們以某種方式將一個人同步或歷時地分為兩個個體時，我們才能將其作為一種自我愛的表達來理解。我們將一個人的“思考部分”主要看作是他的部分，從而將一個人同步分析為兩個部分：一個人在某個時候愛自己，如果他所剩下的一切都有助於這一部分的發展。因此，從這個意義上說，一個人如果表現出意志軟弱，並且無法執行他思考的內容，就不會愛自己。通過在不同時間考慮同一個人，我們歷時地將一個人分為兩個。因此，如果一個人一次所做的事情在另一個時刻受益，那麼這個人就會以這種方式愛自己，例如，由於年輕時的滿足延遲，他在年老時處於更好的位置。亞里斯多德關於“朋友是另一種自我”的論點涉及看待一個人與他自己具有的各種共時和歷時關係中所顯示的自愛，並論證友誼牽涉到一種替代，在這些各種關係中朋友藉此佔據一個位置。因此，例如，讓一個朋友現在接受犧牲以使他的朋友以後變得更好，這與一個好人延遲自我滿足沒有什麼不同。當然，必須有對等：根據定義，如果你一個人為他做這樣的犧牲，那麼另一個人就不會是另一個自我，但是他不會為你做出類似的犧牲。

因此，亞里斯多德將我們已經註意到的友誼現象的巨大多樣性歸結為一個核心概念：朋友是另一個自我。就任何關係而言，只要是好人與自己的關係，在某種程度上就算是友誼，它就涉及到彼此相關的人。但是，這個結論很自然地導進一步討論：

首先是：如果朋友是另一個自我，一個好人對於自我的愛是建立友誼的典範，那麼似乎一個人應該愛自己，並且愛自己勝過愛別人。但是，這違背了我們應該避免自私的常識。亞里斯多德通過區分好的自愛和不好的自愛來解決這個難題。良好的自我的愛是一個人愛自己的思維部分。他借鑒了道德行為的一般概念，認為這是一種成就，它為代理人帶來了持久的理性利益，而亞里斯多德在其他地方將其描述為“高貴”（kalon）。他認為，做一個道德的舉動就是為人的思想部分提供高貴的善良。相反，在不良的自愛中，我們旨在滿足靈魂中非理性、非思考的部分。只有一種很好的自愛才能成為友誼的典範，如果有人以這種方式愛自己到極致，沒人會反對。

正如我們所說，亞里斯多德不僅要聲稱一個好人應該愛自己，而且要令人震驚地宣稱，他應該愛自己勝於愛別人。我們希望，如果自我愛成為他人愛的範例，情況將會如此。但是，這種說法仍然令人震驚。對於亞里斯多德來說，一個好人以這種方式比別人更愛自己是一個必要的事實。原因與愛與被愛之間的不對稱有關。愛就是行動。被愛就是被行動作用。但是亞里斯多德認為，我們可以通過行動來獲得的好處，尤其是我們通過道德行動獲得的“高尚”的善，比我們被行動作用可能獲得的任何好處高得多。

例如，假設一個朋友有300萬美元，他給他的朋友200萬美元，只為自己保留100萬。也許有人會認為，給予者對他的朋友表現出的愛比對他自己的愛更多：畢竟，他給了朋友更大的一筆錢。但是亞里斯多德會說：假設禮物是真正的善（也就是說，它是慷慨，宏偉或其他美德的表現，並且是可以辯護的），那麼他在贈與中獲得了“高貴”；這種好處比他的朋友收到的僅僅有用的錢大得多。顯然，我們為他人做的任何善事都將具有相同的結構。

亞里斯多德對自愛的兩種意義（好的自愛和壞的自愛）的區分表明，構成整個友誼理論基礎的重要思想是“等同”（identification）思想(等同thinking part，就等同全部）。對亞里斯多德來說，每個人似乎都面臨著一項決定，其中包括身份認同的決定，特別是行為和個性發展：他將把自己當成自己的哪一部分？他會等同自己的思想部分還是靈魂中不思考的部分？亞里斯多德似乎認為一個人的行為的好壞，成為一個好人或壞人，是依賴於他的選擇。亞里斯多德的想法似乎也是這種選擇，這使得人們可以在友誼中找到彼此。也就是說，正是因為思考的部分是理性的，我們才可以認為他人的思考部分與自己的思考部分相同，因此另一個人在自愛中取代了自己。相反，沒有一種意義上的人可以將他人的非理性部分理解為等同於自己的。因此，一個等同他的非思考部分（non-thinking part）的人會讓自己陷入於一個隔離的狀態，永遠與和類似等同的人陷入衝突。

我們已經看到，亞里斯多德的目標是統一與“另一個自我”的理想有關的各種友善現象：就一個人是另一個的另一個自我而言，他們是朋友。我們還看到，根據亞里斯多德對人類的社交性的觀點，我們不斷受到自然動機的驅使，從而以這種方式與他人建立聯繫：在家庭中、和同事、在政治社會中，等等。隨之而來的問題是：為什麼我們要這樣行事？ 關於我們，什麼促使我們與自己成為他人而與他人建立聯繫？ 我們為什麼要這麼在乎呢？ 如此之多，以致於正如亞里斯多德所說，如果沒有朋友，我們將找不到生命的價值。

鑑於亞里斯多德認為幸福是我們自然的內在目標，因此在討論友誼與幸福的關係時，他就友誼的目的給出了答案也就不足為奇了。他忠於他在I.7中提供的幸福的定義，即在整個生命中根據美德進行的活動。關於定義的第一部分，即“按照德性進行活動”，很清楚，朋友應該扮演什麼角色：因为我们和朋友一起做每件事都会做得更好，所以他们对我们的毅力、恒心和德行的成长是无价的。此外，我們可以在朋友的幫助下更加可靠地把握自己品格的不足，從而有效地採取行動來補救或改善它。至少這似乎是亞里斯多德提出的有點晦澀和討論最多的初步論證的主要主張。

但是亞里斯多德隨後轉向了一個更加困惑的論點，他稱之為“更好地基於對事物本質的考慮”。這種論點涉及對人類生存的意義的分析，似乎與幸福定義的第二部分有關，它涉及“完整的生活”。亞里斯多德聲稱，生命就是知覺，而一種獨特的人類模式生活必須包括知識認知。因此，想知道為什麼我們要尋求朋友尋求幸福，就是想知道朋友在知識認知方面起什麼作用。亞里斯多德指出，每當我們思考時，我們都會感覺到自己在思考。因此，在每個感知行為中都隱含著兩種區別，一種是自愛，暗含在知覺的每一種行動中。一個與​​你分享想法的朋友，就像你在一次知識認知中對自己所做的一樣，對你也具有相同的關係。這樣你的朋友就會意識到你的想法；就像你認為自己的想法一樣，你也認為你的朋友的想法也是如此。但是，更重要的是，與你擔任此角色時，朋友在同一時間幾乎完全擔當了這個角色。與此相對的是互惠互助的情況：如果你給朋友送禮物，則互惠是不完整的，直到你的朋友給了東西以回應，而且在交換中從來沒有任何時間你的朋友對自己有回報你與自己之間的關係，或幾乎相同。

亞里斯多德似乎認為，與他人共享思想是對一種社會交往的一種滿足，這種交往存在於人類思想的單一行為的非常反身的特徵中。因此，如果我們未能與他人建立內在的知識生活聯繫起來，那麼人類的生命不僅會在其長度上無法完全完成，而且可以說，在其廣度上也無法完全完成。因此，亞里斯多德關於人類友誼的最後一句話是，通過它我們可以理解並被理解(through friendship we understand and are understood)。

Two Conceptions of Happiness

Two Conceptions of Happiness, Richard Kraut
The Philosophical Review 88, No.2 (April 1979), pp. 167-197

陳揚升 清華大學哲學研究所 摘要

I

Kraut要在這篇文章中比較兩種關於幸福生活的判斷方式：一種是亞里斯多德的，另一種則是我們的。作者認為這兩種方式其實具有共通性：

一、我們對生活抱持著某種態度；
二、我們的生活符合某些標準。

我們與亞里斯多德不同的地方在於雙方的標準不一致，他的標準客觀且嚴格，我們的標準則較具主觀與彈性。Kraut認為，亞里斯多德的標準「只適用於那些知道我們所不知道的事物的人。」（例如哲學家）

Kraut首先討論的是關於幸福(Eudaimonia)在英語世界如何地被翻譯，以及有些什麼樣的爭論。Happiness是傳統的翻譯，但其通常含意卻是「快樂」，或是說，至少是關於某種心靈的狀態。但亞里斯多德的幸福卻好像很少與情緒有所關連。另外，亞里斯多德說小孩或是壞人不可能得到幸福（或是快樂），因為他們缺乏了正義、勇氣、或是自制等等的特質。但這似乎違反常理，尤其我們好像常常看到快樂的小孩，難道都是假的嗎？其他還有像是well-being（福祉）、flourishing（發展良好）這樣的翻譯。Kraut認為，這些翻譯雖然都是為了貼近亞里斯多德的原意，但這些詞語的提出者好像也預設了亞里斯多德所謂的幸福與我們現今的幸福概念並不完全相同。

Kraut認為，過往的學者們對Happiness與Eudaimonia二者都過分簡化了。他列舉了一些學者的說法：

Sidgwick： 我們對Happiness的用法「是以邊沁的用法普遍流傳著，也就是與「悅樂」(Pleasure)同義」。
Ross： 「『幸福』表示一種感覺狀態，與悅樂(Pleasure)幾乎相同，僅在恆久、深沉與平和的表現上有所差異。」
Cooper： Happiness「傾向於僅被當作一種主觀的心理狀態。」

Kraut認為，以上的說法都抱持著一種信念：當我們判斷一個人很幸福的時候，我們的意思是，他處在某種心靈狀態中。

但Kraut說，我們的「幸福」所表達的其實比僅僅只是「快樂 」還要多，包含了達到某種（主觀）標準。另一方面，亞里斯多德的「幸福」也不是僅僅指涉達成某種（客觀）標準，也同時包含了某種心靈狀態—快樂。

因此，Kraut說：「認為幸福只包含了心理狀態，或是認為幸福不包含心理狀態，這兩種觀點都是錯的。」

另一方面，就算用well-being（福祉）或是flourishing（發展良好），情況也不會比較好，尤其是在說明小孩的情況：一個小孩無法擁有福祉或是無法良好地發展？似乎一樣不合理。

*原註7，作者解釋為什麼flourishing不是好翻譯：
一、幸福是日常詞彙，flourishing不是。
二、flourishing通常指涉非人類的主體：動植物、城鎮、商業等等。
三、flourishing就算用在人身上，也通常指涉人類在某種角色或行為上的良好，例如工作。但不會用在一個人本身的狀態上。

當然，不翻譯也是個選項，甚至我們可以只就亞里斯多德的觀點來建構出幸福的意義。但是，這樣也只是在逃避我們與亞里斯多德在幸福概念上的某些衝突，例如：「當我們說一個人過著快樂的生活，而亞里斯多德說這個人並不幸福」，這要怎麼解釋呢？Kraut說，讓我們來看亞里斯多德能不能說服我們吧。

II

亞里斯多德認為幸福的人

一、是發展完全，並規律實踐靈魂的兩種德性的人，這兩種德性是理智德性與道德德性，因此他既會投身於哲學活動，也會投身於道德活動。 （內在的善）
二、在短時間內並未遭遇嚴重的不幸，像是親朋好友或是子女的亡故。 （外在的善）

假設有位哲學家，他完全符合上述的兩個條件，亞里斯多德稱呼他是幸福的。那麼我們就要問：他快樂嗎？Kraut認為：「當我們說一個人過著快樂的生活，我們暗示了他可能對他的生活有某些態度：他對活著感到高興…總的來說，他最深的欲望有被滿足，而他生活的狀況也十分良好。」亞里斯多德所謂幸福的人，也有這種感受嗎？Kraut認為，確實是如此。這樣的人，他滿意他所做的活動（道德與理智活動），而且他也明白他所投入的這些活動是人類能達到的最好的善(good)，而他也做得很好，因而持有這些善。而且，他也持有外在的善，諸如名譽、財富等等。因此我們初步地說，按照亞里斯多德藍圖所描繪出來的「幸福的人」，通過了我們的檢驗，他應該是個快樂的人。

而且，亞里斯多德自己也曾提到一個幸福的人如何看待自己的生活。

「所有人都渴望[生活]，特別是那些良善和那些無比快樂(*μακάριος)的人，因為對這樣的人而言，生活是最為可欲的，而且這種生活的存在也是最為快樂(μακαριότατη)的。」(1170a26-29)

*μακάριος通常譯作blessed(有福的)，Kraut則譯為supremely happy

Kraut說，我們可以這樣理解這段話：「一個良善以及處在高度幸福的人對生活有特別強的渴望，而這種心靈狀態則建基於他感覺到他的生活是多麼可欲。」而且，亞里斯多德說這樣的人特別渴望生活，絕不是說這種人就貪生怕死。而是，他們對於活著是更由衷感到高興的，所以戰死沙場對他們來說也是更具德性與痛苦的決定—他們知道生命是多麼可貴與令人快樂。那麼不可否認，亞里斯多德所描繪出的「幸福的人」，將全然滿足於他的生活，因而是個快樂的人。

另一方面，由功能論證也能夠推論出幸福的人必定是快樂的人的想法。

植物無法擁有人類的善（理論思考），這是專屬於人類，而且是人類所渴望的善。既然我們對這善有渴望，很自然的，我們對於這種渴望有無被滿足就發展出了一種強烈的旨趣(interest)。

一階欲望(first-order desires)：欲望或是渴求本身。
二階旨趣(second-order interest)：對於一階欲望有無被滿足的關注。

Kraut說：「若某種動物擁有一階欲望，但是缺乏強烈地，對於一階欲望有無被滿足的二階旨趣，那這種動物就不會是完全的人。換句話說：沒有人會選擇那種對於是否持有善持續毫無所覺的生活。」因此，專屬於人類的善，其實會是二階的善(second-order good)（因為其關涉到理智的覺知），而這種善是建基於我們對於一階欲望有無被滿足的感覺。

所以若一個人要擁有幸福，二階的善是不可缺乏的，「即使有人正確地理解了他的善，並且獲取了善，但假若他誤以為他缺失了那個善的主要部分，他仍然不會是幸福的。」

案例一：假設某人的家庭在海外生活，有天突然被告知他的家人最近被殺了。讓我們假定他受到沉重的打擊，並將他所失喪的視作巨大的悲劇，那麼即使他在一年後發現他當初被告知的是假消息，他的家人在這段時間其實活得好好的，這也無損於一項事實：也就是他在這一年之中失去了幸福。他的生活也許在事實上擁有每一種良好生活所要求的一階的善，但還是一樣，他的生活無可爭辯的也包含有一個嚴重的二階的惡。

因此，一個幸福的人，在滿足一階欲望的同時，他也擁有二階的旨趣，也就是認知到他的一階善有被滿足，而因此對自己的生活感到快樂。

Kraut認為，在我們做出上述推導時，我們並沒有提到亞里斯多德對於德性在幸福生活中的地位論述。也就是說，不論我們對於亞里斯多德究竟將德性放在什麼位置上有什麼爭論，都不妨礙我們上述的說法，因為上述的說法僅取自兩點：

一、某些高度普遍的人性特徵。（欲求與對欲求滿足的覺知）
二、一個幸福的生活不能有重大缺失。（善）

Kraut因而主張：「任何對於最好人類生活的適當理論都必須將一個幸福的人描繪為一個有意識地(knowingly)滿足他最深沉欲望的人。」我們可以將這種陳述當作是評斷幸福理論的方針。

澄清一：

Kraut並不是在將幸福這個字眼縮限到只能指涉個人的欲望有無滿足。

澄清二：

Kraut並沒有推導出：根據亞里斯多德，任何感覺到他的主要欲望被滿足了的人就是幸福的。

欲望的滿足是幸福的必要條件，但非充分條件。因為亞里斯多德認為，那些欲望必須是由有價值的目標所主導的，而且所付出的力氣必須能與目標之價值取得平衡；否則一個人不能被稱作幸福的，他就只是滿足了他的感覺。

就此，我們或許可以說，Eudaimonia與Happiness真的是有些不同，亞里斯多德不會光只因為一個人是快樂的，就宣稱他是幸福的。不過，在我們面對我們與亞里斯多德的幸福架構上的不同時，我們至少已經知道，我們與亞里斯多德對幸福的看法至少有一點是相同的：亞里斯多德構想中的一個幸福的人，恰好與一個過著快樂生活的人，有同樣的心理狀態。

III

那麼，我們如何判斷一個人快樂與否呢？

案例二：假使有個人被問到他對幸福有什麼想法，他回答說，「被愛、被景仰、或至少我的朋友們尊敬我。但我討厭我的朋友只是假裝景仰或是尊敬我。如果他們不喜歡我，我也想知道這件事。就算發現自己沒有朋友，也好過擁有假朋友而自己卻沒發現。」

假設他討厭的事情成真了，他所謂的朋友們精心策畫了一場精緻的騙局，想方設法讓他相信朋友們都愛戴且景仰他，雖然他們其實一點也不在意他。

這個人快樂嗎？極端主觀論會說：沒錯，他很快樂！

在極端主觀論者看來，幸福是一種心理狀態；此外，還包含有一種信念：相信自己得到了自己所渴望的重要事物。而喜悅感就常伴隨著這種信念出現。所以那位被欺騙的人當然是真的快樂。

但Kraut認為，極端主觀論只對了一半。那個被騙的人在當下的感受確實是真的，所以我們也不得不承認，他在那時是快樂的。但是，當我們問到什麼是「幸福」時，我們所想的不只是情緒上的感受，我們還會想到我們所描繪的理想中的生活型態。就以上述案例而言，那個被欺騙的人為自己描繪出的型態是「不想被欺騙」，因此就算他在那種情境中獲得快樂的感受，我們還是不會說他過著幸福的生活，因為這背離了他為自己所設想的生活型態。

*原註22(p.179)：案例二變體：

假設又是一場殘忍的惡作劇，某個人在高中被選為最受歡迎學生。事實上，他的同學根本無法忍受他，而他竟也蠢到對投票結果照單全收。經過愉快的一天，他發現他被戲弄了。一年後，他被問到他一生中最快樂的日子是哪一天？如果在高中的那一天是他最為快樂的一天，那麼他肯定會說就是在那天他最快樂？我想不會。如果他說那實際上是他最不快樂的一天，我也能夠理解，雖然他在那天確實感到快樂。

Kraut說，我們可以用極端主觀論的說法來分析我們對Happiness的用法。「我們不會不承認那個被欺騙的人對他的生活『感到快樂』，我們真正不情願的是說那個人『正過著快樂的生活』。」

Happiness似乎能夠導向兩種意思：

一、對幸福的「感覺」；
二、快樂的生活型態。

Kraut認為，對於一個擁有快樂生活的人而言，他必須要獲得他重視的事物，或至少必須接近他的標準。但即便一個人並不接近他的標準，他仍然可以感到快樂，只要他相信他「正在接近他的標準」。所以，對於那位被欺騙的人來說，儘管他的感受是真的，假如他有天發現了這個騙局，他也會說他並不擁有快樂的生活，因為顯然他一點也不是接近或正在接近他的標準。

在接下來的段落中，Karut將會把「幸福」與「快樂的生活」等同起來，並當作可互換的詞彙來使用。（這是在稍早的段落中已證實了的）

不過，到底什麼是幸福與快樂的生活之間的差異呢？（也就是在剛剛的段落中，雖然確認幸福必須含有快樂的情緒，但是幸福還有什麼其他的特徵呢）

IV

Kraut認為：要說一個人過著快樂的生活，只有在

一、這個人了解到他獲得了他重視的重要事物，或是他正相當接近這個高標準。

二、一個人必須認知到他所重視的事物是真正有益的，而不僅只是在一堆不良的選項中比較好的那個。

Kraut在此引出我們對於幸福概念的主觀論：一個人是快樂的，只有在他達到「他」加諸於自己人生的標準。（主觀標準）

案例三：試想一個具有嚴重智力缺陷的人，智力的缺陷相當程度地限制了他的目標與能力。儘管我們不會期望這樣的命運，我們仍然可以想像在適當的情況下，像這樣的人也能夠過上快樂的生活。

作為對照，Kraut也引出了幸福的客觀論：除非人們能夠相當接近他們力所能及的最好生活，否則他們不能被認為是幸福的。

對客觀論者來說，每個人都擁有一些才能或能力，這些能力在適當的情況下可以被完全發展。而若某個人離他的才能完全發展太過遙遠，這個人就不應該被稱作是幸福的。重要的是，就算一個人達到了他為自己設立的標準，但因為這遠遠不及他的能力所能達到的標準，所以他當然不會是幸福的。對客觀論者而言，達到你幸福的標準並不由你的主觀決定，而是由你的天賦才能來決定的。（因此稱作客觀的標準）

這種客觀的標準，某種程度上是依循了亞里斯多德的功能論證。亞里斯多德認為要達到幸福，一個人就必須要滿足一個人的特徵型功能(function)，或至少要盡量地滿足。不過，客觀論者必須將幸福生活的定義拉大，因為《尼各馬可倫理學》主張對所有人來說只有一種生活是最好的，也就是哲學的生活。（此處代表Kruat的觀點）客觀論者可以多加設想人們有不同的能力，因而也就有許多不同的幸福生活。Kraut因此說我們可以將客觀論者視為改革式亞里斯多德主義者：以類似於亞里斯多德的評斷方式來評斷幸福與否，不過方式有些放寬。

不過，Kraut說道：不要過度高估客觀論者與主觀論者的差異。因為客觀論者也同意幸福的人必須對自己的生活感到滿意，也必須意識到他的企圖正被滿足。另一方面，主觀論者也同意，幸福的生活除了對生活有正面態度，一個人也必須真正達到某些標準，才稱得上幸福。而且，主觀論者如同客觀論者，認為應該要將一個人對自己的能力有多了解的這件事情納入考量。因為，如果一個人若是還未將能力發展完全，儘管他可能已經是幸福的了，但是卻還可能更加幸福。

不過，當客觀論者說一個人離他力所能及的生活太過遙遠的話，他就不能算是幸福的。不過我們（Kraut自認是主觀論者一方）卻要說像這樣的人是幸福的（雖然他還能夠更幸福）。這是怎麼樣的爭論呢？

V

客觀論的這種「幸福」論述和主觀論的差異只是言語表達的問題嗎？客觀論是不是在為「幸福」這個詞彙下新定義？如果他們換另一個詞彙，比方說發展良好(flourish)，他們的論點就會比較合理嗎？例如他們可以這樣說：「假若一個人的生活達到他自己的標準，他可以是快樂的，但要達到發展良好，他必須了解他的能力並且盡可能地達到他力所能及的最好生活。所以一個人可以是快樂但並非發展良好的。」

（對比於一開始的疑問：一個人可以是快樂的但是不幸福嗎？）

Kraut認為，客觀論者當然會拒絕這種提案。客觀論者注意到了有些人正過著與他們力所能及的生活差距十分大的生活，而客觀論者也想要勸這些人趕緊醒醒，說服他們自己的生活遠非幸福，而能去努力過上更好的生活。而如果不是「幸福」這樣一個具備巨大吸引力的詞彙，客觀論者要怎麼說服別人呢？發展良好可不是什麼特別吸引人的詞彙，尤其是當你要說服別人拋下可能已經是不錯了的生活時。因此，客觀論者當然會拒絕這項提案。Kraut說道：「如果我們將「幸福」這個詞彙從客觀論者那裏取走，我們就拿走了客觀論者在用法上擁有正確堅持的策略工具。」

甚至客觀論者可以用案例一那樣的方式來攻擊我們（主觀論者）說，如果有人不曉得自己的能力何在，過著庸庸碌碌的生活，某種程度上不也和那位被欺騙的人一樣為假象所困嗎？只不過那人是被朋友所騙，而其他人卻是被自己錯誤的認知所騙。儘管他們可能感受到快樂，但那根本不是幸福的生活。

總之，客觀論者認為主觀論者對幸福的觀點將人們騙入了自己主觀的陷阱中，使得人們落入了錯誤的生活方式。Kraut說，這表示我們應該認真看待客觀論者的觀點，而不是僅僅當作某種字詞的誤用。

而且，要說客觀論者為幸福下了新的定義也是不對的。

案例四：假設有個社會將「高」視作無可估量的資產，儘管他們最高也只到五呎（約152公分）。一群科學家發現在理想的情況下人類身高可以長到五呎至七呎（約213公分）之間，並且擬定了如何達到這些條件的步驟，如此一來年輕一代及未來的世代就可以長到他們理想的高度。為了讓人們感覺到這項改變的急迫性，他們停止稱呼任何人—即便他有五呎高—是高的，並建議所有人一起採用這個新標準。

這群科學家的作法並不是在提出「高」的新定義，而是改變了「高」的標準，從原本相對的「高」，變成一種近乎理想的「高」

我們也應該如此看待客觀論者要的：他們要求我們拋棄關於幸福的一般主張，而以更嚴格及客觀的方法來判斷幸福於否。從兩個方面來看，客觀論與主觀論對幸福的觀點依然保持不變：

一、當談到快樂的生活時，「快樂的」所代表的就是一個快樂的人對他的生活有高度的肯認態度，而且盡可能的獲取他所重視的重要事物

二、快樂的生活，由過該生活者的觀點看來，應該要是令人高度渴欲地。而雙方的差異就在這個觀點了

客觀論者：一個從你的觀點來看令人渴欲的生活，就是與你的理想生活十分接近的生活；

主觀論者：你目前的目標決定了你的觀點，而這個觀點就是你生活的判準。

Kraut認為這與我們如何翻譯亞里斯多德有關。

不過無論如何，雙方的差異只在標準上，而非在幸福的意義上有所不同。

VI

那麼，什麼是客觀論者對於幸福的全景呢？

案例五：當我們祝福一位新生的嬰兒說：「希望他將有快樂的人生」時，我們所希望的是什麼？

主觀論者：我們希望這孩子，不管他將來會重視什麼事物，都能成功地獲得他所重視的；而不管他會找到什麼目標，我們也希望他能夠完成那些目標。」

不過這個說法沒有排除掉許多外在善的可能缺失，例如智力的缺陷、瞎眼、或是受人奴役。因為對主觀論者來說，這些不幸並沒有讓幸福的生活成為不可能。不過，當嬰孩的父母聽到我們說「希望他將有快樂的人生」時，倒也沒有回罵說你怎麼都沒排除掉那些重大的不幸。

所以父母是怎麼想的呢？

Kraut認為，我們可以回到Happiness的字源上來解釋。幸福與「好運」在語言上有密切的關聯，"Hap"意味著好運(chance)，而 "happy"最初在字典上的定義是：「擁有運氣或是好運」。所以Kraut認為，當我們對一個嬰孩祝福說希望他幸福時，就反映了Hap與幸福的關聯。「我們希望孩子能達成他所重視的事物，而且發現這些事物是有益的；但我們同時也希望這孩子能選擇的範圍不會被不幸—這個不幸，同時也是不快樂(unhappy)—的環境所限制。」所以父母自然不會有其他反映，因為我們在祝福嬰孩快樂的同時，這個快樂也隱約包含了對擁有外在善的祝福。

另一方面，當孩子們長大，甚至成年之後，父母們對孩子幸福的評價似乎就自動轉為幸福主觀論：孩子們的生活也許還有努力空間，不過至少他們很快樂。也就是說，我們在一開始的祝福持客觀論，但對長大之後的人我們卻以主觀論來評價，而拋棄了原先祝福中理想的部分。客觀論者則堅持，我們對幸福的判斷應該與我們早先對嬰孩的祝福一致。Kraut表示，我們應該來解釋一下我們為什麼通常沒有這樣做。

另外，Kraut再一次提醒我們，我們祝福嬰孩的幸福，與我們祝福一般人的幸福，二者之間的意義沒有不同，不同的只是標準，一如我們上面所提到的。主觀論者與亞里斯多德（客觀論者）的幸福都具有相同的意義：「過一個快樂的生活」。

VII

如果客觀論者希望我們採納他們對幸福的判準，他們就必須說服我們幾項事情：

一、如何判斷每一個人的理想生活。（或是這樣的一套概念）

二、這種理想生活為何名符其實？當我們要戒除某些活動，我們得認為這樣是比過去的生活要更有益處才行。因此，客觀論者也必須說明人們有什麼理由要採納客觀論

三、客觀論者甚至也必須說明什麼叫做一個人要「盡可能地」過理想生活，那個盡可能到底是什麼意思。

客觀論者的問題在於，從來沒有人想出一套具備細節且看來可行，並且滿足這些條件的理論；即使有提案，也不知道要如何投入實用。

以亞里斯多德來說，我們先不討論可能過於狹隘的「最好生活就是哲學生活」的提案，以他另外所宣稱的「最好的生活應該要良好的運用理性(reason)」來看，我們馬上就會遇到兩個問題：

一、假設有人的理性應用能力十分低落，但是他的其他能力與才能的運用非常卓越，那麼這樣的人能夠非常貼近某個適合他的理想生活嗎？

二、至於什麼叫做「良好的運用理性」也還在爭議中。如果是實現德性，理性當然重要，但是還有其他什麼事情也算是運用理性呢？

Kraut說，如果有任何其他客觀論想表現得比亞里斯多德好，那就必須避免亞里斯多德狹隘的地方，但同時也不能太過模糊或籠統以至於根本不能用。

Kraut說，他並非全盤否定客觀論有成功的可能性，只是「現階段我們沒有經得起檢驗的方法來找出每個人距離他的理想生活還有多遠。」也因此他認為我們現在仍得繼續使用主觀論。另一方面，主觀論也有缺點，Karut說：「主觀論者對於我們要如何引導我們的生活說的實在太少了：主觀論告訴我們，如果我們想要快樂，我們得用我們所最重視的來形塑我們的心，而這對不太確定要過什麼生活的人來說，不算是什麼幫助。主觀論需要的哲學基礎比客觀論少，但其中一種後果就是，以實踐的立場而言，這個理論的資訊實在太少。」

VIII

最後則是Kraut對於亞里斯多德的幸福客觀論的批評，他對於幸福生活的標準太過死板了。對此，Kraut舉出亞里斯多德關於自然奴役的觀點。

亞里斯多德認為，有些人天生就不具備理性思考的能力(1260a12, 1280a32-34)，對於這樣的人的最好生活就是乖巧地從屬於有智慧的主人之下(1254b16-20, 1278b34-35)。這些天生的奴隸並非全然沒有智慧(1254b22-23)。就像所有的人類，並區別於所有的動物，這些人具備情緒以及欲望的能力，這些情緒與欲望已經被馴服而為理性論據所改造。但因為他們無法理智地規劃自己的生活，他們需要將自己歸附於一位好意的監管者，由監管者來為他們定期做出規劃。如果這些天生奴隸能夠控管自己，使自己的情緒與欲望吻合於主人對善的正確概念，那麼他們將能達到某種低階的德性(low-grade form of virtue) (1260a34-36)。

不過即便是這樣，亞里斯多德也認為他們永遠也不會是幸福的。Kraut說道：「顯然，亞里斯多德對幸福的標準不是一個人在自己的極限內做得多好，而是這個人能夠多接近完美的人生。」試想案例三的智能缺陷者，如果是個跟隨亞里斯多德的客觀論者，那麼智能缺陷者即便是在最好的情況下，也不可能是幸福的。

或許可以這樣為亞里斯多德辯護：即便奴隸無法獲得幸福，但是他對幸福的概念仍然會影響他的生活，就像影響有辦法達到幸福的人一樣。

但是Kraut認為，亞里斯多德這種僵硬的標準將使得具備嚴重缺陷的人難以維持自尊與活力。因為幸福是「活的好」，而奴隸不可能使人相信他們能夠過上好生活，他們頂多只能安慰自己，在所有糟糕的生活中，他們的生活還不算最糟的。

案例六：一個專心致志的歌手將會發現，如果他唱得不好而沒能獲得公眾的認可，那麼他的生活將非常辛苦；同樣，如果有人想在他的生活中找到某些善，但若他自己以及其他人都判斷他不可能過上好生活，那麼他生活中的善就十分難尋了。

歌手至少還能轉換跑道，但人生可沒得轉換。亞里斯多德表示，當我們問什麼是幸福，我們其實是問：是什麼東西讓生活值得去活？也就是問，是什麼理由讓我們選擇繼續活著(Eudemian Ethics I 5)。而奴隸可以取得的善實在太少，導致他的生活毫無變得有價值之可能，因此奴隸永遠也不會是幸福的。

另一方面，亞里斯多德關於自愛(self-love)的概念 (NE IX 4)也會導出相同的結論：一個人的德性越少，就越不存在理由來愛自己，而既然奴隸最多也只能得到縮減版的德性，所以最後也只能取得縮減版的自愛。

Kraut認為亞里斯多德的觀點有不人道之處，在這方面客觀論不應該跟隨亞里斯多德。尤其是如果有人陷於永久性的缺顯，我們不應該硬是要對方對自己的生活感到不滿意。而如果客觀論在為每個人評斷理想生活時，能夠將每個人的先天能力與環境納入考慮，那麼客觀論就會是個更為人道的教導。因此Kraut認為客觀論者應該這樣說：「幸福的人可以離他們理應達到的幸福生活非常遙遠，但當他們面對生活中種種限制時，他們應該要盡力做到最好。」，如此一來，客觀論者就可以下定義說：一個人是幸福的，僅在

一、他達到他為自己設立的標準，並認為自己的生活是高度可欲的；

二、他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。

必須注意到，如果客觀論者接受了上述觀點，那他就必須放棄在第六段所提到的：一個人必須達到他出生時所受到的祝福那樣的生活，才能稱為幸福的人。因為如果是人道的客觀主義者，他就必須要能因為環境與個人狀況的變動而重新評估一個人的幸福生活藍圖。

不過，Kraut認為，雖然藉著調整每個人的理想生活來符合每個人的實際限制，來使客觀論變的人道。但客觀論的難處依舊存在，當客觀論者說「他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。」我們才能說這個人是幸福的，但是，我們要怎麼判定「無法再變的更好」這件事？同時，這也表示客觀論者必須給出我們與理想生活之間的距離衡量的方法，以及到底什麼才是每個人的理想生活。

總結

Kraut認為，亞里斯多德與我們的差異只在於一項事實：「只有當一個人非常接近那個全人類的理想生活時，亞里斯多德才會稱那人是幸福的，反之，我們對於幸福的標準則更為主觀並具彈性。」

另一方面，關於什麼樣的生活是理想的，Kraut則說，或許我們「沒有一個站得住腳的理論，即便我們有，我們也不想只因為有人能夠接近人類所能企及的最好生活就稱呼他是幸福的。所以當亞里斯多德說奴隸不可能是幸福的，而我們說在某些情況下他可以是幸福的，在嚴格意義上我們雙方並不是矛盾的。他衡量的是奴隸與適合全人類之幸福標準之間的距離，我們則說奴隸的生活可以達到他自己的縮減了的標準。」