"Friendship," Michael Pakaluk
Blackwell Companion to Aristotle
趙媛媛 清華大學經濟系 摘要
亞里斯多德明確地告訴我們為什麼他認為友誼很重要：他說，友誼若不是一種美德，就是與美德密切相關的，這對人生至關重要。亞里斯多德認為，友誼是品格善良的自然產物，而友誼是獲得美德和表達德行的最初語境。此外，友誼似乎很自然地適應了我們的需求，並一生致力於達成目標。亞里斯多德非常經典地指出“人類本質是社交型動物”。亞里斯多德正是出於對友誼的理解，對人類獨特的社會交往給予了最充分的解釋。有時聽到的批評是，亞里斯多德的倫理學是利己主義的，只有當人們忽視亞里斯多德對待友誼的過程中發展出的社會哲學（友誼連接到個人和群體的關係）時，這種批評才能發揮作用。
Two Initial Difficulties
首先，亞里斯多德通過區分三種不同的友誼來開始對友誼的討論：
● 完整的友誼（complete friendship）
● 為了有用的友誼（friendship for usefulness）
● 為了享樂的友誼（friendship for pleasure）
把握住他區分這三種形式的友誼對於解決兩個難題很重要。這兩個難題是：
①相似的人會成為朋友嗎（“birds of a feather flock together"），或者是相異的人會成為朋友嗎？
②如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？那不是“將蘋果與桔子相提並論”嗎？
關於第一個難題，一些在亞里斯多德之前的自然哲學家普遍認為，“相似的人互相喜歡”；另一些人，反之認為“不同的人互相喜歡”。亞里斯多德認為這種方法被誤導了：他認為，道德應該考慮人的性格和人的獨特性。然後，我們應該通過在人格，情感和選擇方面的友誼基礎來解決這一難題。這就是將友誼分為三種的意圖。
關於第二個難題，亞里斯多德說友誼的程度似乎有所不同。也就是說，在任何兩個友誼中，或者在任何同一段處於不同時間的友誼中，說它們是同等程度的友誼似乎合理，或者說一段友誼與另一段友誼相比，或多或少不同。但是，似乎任何事物都可以被這樣比較，他們都遵循著同一個尺度。屬於單一尺度的事物在種類上沒有差異：因此，友誼在種類上也沒有差異。然而，說有不同種類的友誼似乎是常識。那麼，如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？那不是“將蘋果與桔子相提並論”嗎？因此，亞里斯多德區分友誼的三種形式，也意在解釋如何在程度上比較不同種類的友情。
Three Kinds of Friendship
1.亞里斯多德從結構上將友誼視為一種本質上涉及對稱，互惠和鏡像的關係。友誼是指人們彼此相似地相愛並且在他們所愛的方面（ in that very respect in which they love）彼此互相祝福的美好關係。亞里斯多德認為“愛”是指一種情感，能使某人認識到其他人並且很珍惜地去尊重對方。亞里斯多德所說的“希望”(wish——理性上的期望、想要)是一種決心去實現人們認為是好的東西。友誼中的希望元素與後者中的愛有關，某種程度上與效果與原因有關：我們認為某人身上的某種品質很寶貴；這可能會導致愛；然後愛使人決心要為那個人帶來好處。說朋友“在他們所愛的那個方面”互相祝福，就是說，我們期待的好回答了我們所愛的好。
亞里斯多德關於友情本質上是互惠的觀點是他的另一個觀點——人類天生就是社會動物的子觀點。當一個人對某人微笑時，他期望得到微笑。當我們伸出手善意地握手時，我們期望另一個人也會類似地伸出手。我們認為“一個善意的表達應該得到回應”。亞里斯多德類似地將人的行為構想成不是通常一個人對他人的行為或為他人所做的事情，而是將其作為兩個人之間相互行動或一系列此類行動的步驟。這就是為什麼亞里斯多德開始對友誼進行分類的原因，他假定在友誼中，每個朋友都會向他的朋友展示他的朋友嚮他展示的同樣的愛。這也是為什麼他認為朋友之間會“在他們所愛的那個方面”嚮彼此展示善意，目的是嚮朋友給予同等並且與在對方身上看到的友善(friendliness)，這就是愛的原因。
2.由於友情對對亞里斯多德是一種互惠互愛的社會結構，他認為存在多種友情的同時，存在多種愛。我們說過，他認為愛是對有價值的東西的情感反應，這種有價值的東西在另一個世界中得到認可和推崇，從而產生了對這個人的美好的相應願望。因此，愛涉及一種關係：愛永遠是對某物的愛(love is always love for something)。但是，亞里斯多德認為，當一件事物本質上是與某事物的關係時，則前者俱有與後者相同的種類（愛的對象有多少種，愛就有多少種））。因此，亞里斯多德認為，愛的種類和愛某人的基礎一樣多。
3.亞里斯多德認為愛只有三個基礎。我們只會由於善或高品質的德行上的進步的快樂(pleasantness)來珍視或尊重某物，因而珍視某人。
●“善”（goodness）
●“令人愉悅”（pleasantness)
某人善良或者令人愉悅有兩種方式。要麼是由於“基於他自身的緣故”（in his own right），要麼是由於“基於他對你的關係”（in relation to you）。
①對於in his own right
說某人“基於他自身的緣故”的好，就是說他是一個好人：也就是說，他具有德性，並據此行事。說某人是高階愉快的，就是說他的生活和行為本來就是內在快樂的。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》關於快樂的論述中得出的結論是，只有有德性的人的生活和行為才是內在快樂的。因此，這兩個愛的基礎是重合的，它們構成了單一種類的愛：因為某人的自身善而愛一個人，就是因為他的自身帶來快樂而愛他。亞里斯多德稱這種友誼是一種“完整的”友誼。（在各個面向都完整，尤其是thinking part）
②對於in relation to you
但是，某人“基於他對你的關係”善與他“基於他對你的關係”令人愉悅並沒有類似的巧合。說某人“對你好”就是說他對你有用。要說某人“與你相處很愉快”，就是說他能夠帶來娛樂。顯然，某人可能有用但是沒有娛樂性質，或者有娛樂性質但是沒有用。因此，這兩個基礎對應於另外兩種類型的愛，因此也對應於友誼：友誼是包括建立在某人有用或者某人能夠帶來娛樂基礎上的互惠的愛。
亞里斯多德通過粗略地訴諸經驗來初步確定自己的主張。例如，他指出，青少年通常是為了享樂（for pleasure）而建立友誼。老年人結成友誼是因為有益處的（for usefulness）。
4. 他還指出，一種友誼將顯示出與另一種友誼截然不同的屬性，這證實了他確實隔離了不同的種類。
例如，僅需要彼此幫助的老年人就不會花費時間相處，因為他們脾氣暴躁且痛苦，彼此之間的陪伴並不愉快：這就是為了有用而建立的友誼，顯然不是為了快樂而建立的友誼。同樣，青少年有時會每天建立和消除友誼：這些友誼是為了享樂，而不是為了有用（因為對他們有用的東西肯定不會很快改變）
Resolution of the Difficulties
Question 1：相似或相異的人會成為朋友嗎？
亞里斯多德使用他的三種友誼的理論給出了一個混合的解決方案。因為友誼涉及互惠，其中每個朋友的愛和祝福都必須回應對方，所以友誼的內在特性是相似的人會成為朋友：通常，一對朋友會都是內在品行很好且令人愉快的，或兩個人都對對方有用；或兩者都能娛樂對方。亞里斯多德認為這是友誼的默認條件。他認為可以存在結合了不同種類的友情，但這些友情異常且相對不穩定。
他最喜歡的此類例子是娈童恋。有名的成熟男人與一個青春期的男孩成為朋友。這個男人提供自己的聲望和知識，作為對男孩的一種晉升方式，因此對男孩“有用”。這個男孩長得帥，而且通常對男人有性愛，因此對他“討人喜歡”。然後，這種關係組合了不同的種類：在雙方的友誼中，行為和情感沒有以標準的方式回應另一方。但是，由於友誼的自然趨勢是在類似的交流中表現自己，因此在這種情況下，年長的人不可避免地期望以得到他對男孩付出的愛的相同的方式的回報。他想被浪漫地愛著，因為他浪漫地愛著那個男孩。但是由於他在身體上沒有吸引力，因此他的期望和這場關係很可笑。
Extended Question:但是另一種相似或不相似的友誼涉及性格的好壞。因此，人們可能還會想知道一個好人是否只能與另一個好人成為朋友，或者壞人是否可以結成朋友。
Resolution：只有完整的友誼才對人的道德差異敏感。只有好人才能成為完整友誼中的朋友，恰恰是因為這種友誼中的愛是建立在良好品格的基礎上的。但是，在其他類型的友誼中，好人，壞人或道德上的中間人都可以與其中任何一種人建立友誼。顯然，某人對你可能是好人，即有用而沒有成為一個好人，或者他可能讓你很愉快，即是娛樂但是沒有固有地令人愉悅的（因而是好人）。
有人可能會反對說，如果人們僅僅認為自己是一個好人就足夠了：要作為一個好人去愛別人，重要的不是他實際上就是一個好人，而是愛他的人相信他是個好人。亞里斯多德對此觀點有些同情。他認識到人們通常認為自己是好人，即使他們自己不是，他顯然認為可以建立有限而合格的友誼。然而，他不認為這種關係會很穩固。他有足夠的理由認為，基於對他人品格的認可而建立的友誼將需要與他人相處並有能力在重要事情上信任他。如果你認為某人是好人，但他卻不是，那麼你對他的信任將不可避免地令人失望，你最終會受到傷害甚至背叛。
Question 2:如果友誼在種類上不同的話，如何比較友誼的程度呢？
亞里斯多德認為，凡是因其自身可愛而受到愛戴的人，也將因其自身的愉悅而受到愛戴。但是他還認為，凡是對自己有好處的人，也將“對你有好處”。原因很明顯，有道德的人的行為會造福於周圍的人。例如，你會在戰場上與一個勇敢的人一起戰鬥；如果你的同事都是非常慷慨的人，你將很幸運；等等。再次，亞里斯多德認為，凡是天生善的人都會“讓你愉悅”。這也許不太容易看到。但是考慮到亞里斯多德認為人類的美德應該包括“友好”和“機智”。亞里斯多德認為品德高尚的人不是空洞的和道德的，而是能乾和仁慈的。
我們現在知道，為什麼基於某人自身的品德和愉快而建立的友誼才是“完整的”友誼：亞里斯多德說，這種關係包含了可以尊重和重視某人的一切可能的基礎。相反，基於有用性或愉悅性的友誼與完整的友誼相比，在表面上有相似之處。他們只是捕捉友誼的一個方面。亞里斯多德說，這就是我們“在較小程度上”將他們視為友誼的原因。並不是說我們將所有友誼都放在一個單一的尺度上，並就此進行評估。相反，我們正在（也許只是隱含地）認識到一種友誼是理想的，並且我們說一種關係或多或少是一種友誼，後者是基於它具有或缺乏我們在那種中心情況下尋找的特徵。
Egoism and Altruism in Friendship
因此，亞里斯多德對三種友誼的區分是針對他提出的兩個困難而發展的。然而，一旦亞里斯多德提出了這種區別，我們可能會為此提出其他困難。約翰·庫珀在一篇有關亞里斯多德式友誼的廣泛研究文章中提出兩個問題。
Question1 :亞里斯多德的理論是否可以解釋我們通常的友誼經歷?
亞里斯多德說，完整的友誼是建立在對他人好的品性的認識的基礎上的，因此只有好人才能形成這種友誼。然而，如果我們當中很少有人是好人，那麼友誼就很少是完整的友誼，亞里斯多德的理論無法解釋那些我們稱之為友誼的共同關係。
庫珀指出，德性和擁有德性的人是亞里斯多德的理想。實際上，大多數人只會部分接近這些理想。如果是這樣，那麼一個在某種程度上近似於人類美德理想的人可能會形成友誼，從而相應地近似於理想。亞里斯多德認識到，即使是不道德的人，在有限的情況下也常常像道德人那樣行事：例如，即使那些不理想的人，通常也會像有德行的人那樣對待自己的孩子。
Question 2：庫珀擔心亞里斯多德的理論是否牽涉到人類本性的荒涼觀點：如果亞里斯多德堅持認為，只有在完整的友誼中才能找到對他人利益的無私的關懷，而相反，其他形式的友誼僅僅是出於自身利益的表達。那麼，由於他認為完整的友誼是罕見的，因此他必須持有一種幾乎沒有吸引力且站不住腳的觀點，即幾乎所有人類關係都是自私的體現。對此，庫珀提出了對三種友誼的特殊解釋。庫珀堅持認為，對於亞里斯多德而言，這三種朋友都對彼此表示真誠，無私的善意。三種僅在顯示善的條件有所不同。
①complete friendship:朋友的誠意絕不受到任何限制：朋友們對彼此有祝福。
②friendship for usefulness/friendship for pleasure: 朋友之間只有在友誼對他們總體上仍然有用或愉快的情況下，彼此之間才會表現出善意。此外，如果這會破壞友誼的基礎，那麼任何一個朋友都不會促進他人的利益。
例如，因有用而結交的朋友會為他的朋友幫忙，即使為此自己會付出代價，只要友情以一種普遍的方式繼續發展下去，並隨著時間的推移對他有利可圖；他以無私的方式向他的朋友祝福，但前提是這段友誼有用。如果他對朋友的祝福會意味著他的朋友將不再對他有用的話，他就不會祝福他的朋友，。例如，假設他的朋友很有用，因為他的朋友住在附近並可以幫助他完成房屋的艱苦工作：但是如果他的朋友會搬到一家遙遠的城鎮，無法提供幫助的話，他就不會希望他的朋友從事新的更好的工作，。
因此，按照庫珀的解釋，為了有用或享樂而建立的友誼是利他主義和利己主義的微妙結合。利他主義是因為它們與完整友誼一樣具有無私的善意。利己主義是因為這種善意只有在某些（利己主義）條件下才能表現出來。但是這種解釋是否符合亞里斯多德的思想？我們看到亞里斯多德關注友誼中互惠的本質。他認為朋友的舉止應該適當地回應他朋友的舉止，並且朋友要彼此“在彼此相愛的方面”互相祝福。
亞里斯多德用一位音樂家演奏長笛來吃飯的故事來說明這一點，他認為晚宴主持人已根據合同約定事後向他支付高額費用。即，音樂家將他的演奏設想為有用物品的交換，有償服務的一部分。但是晚飯後，主人拒絕付錢給他，堅持說已經進行了有關愉悅的公平交換：“你用你的演奏取悅我；而我也同樣的回報你，因為你基於期望得到一筆可觀的報酬感到高興”。
這個故事表明，朋友不希望或不接受彼此之間的任何好處：他們只將某種特定的好處視為他們所提供的回報的適當回報。對亞里斯多德而言，這種期許並不是在各種不同友誼中持續不變的。
對於亞里斯多德而言，基於完全不同的理由，認為人類完全自利是一種悲觀的看法是不可能的。正如我們已經說過的那樣，他認為人類天性就是社會性，我們自然而然不可避免的和自發的事情是，我們很難以非自然的方式來行動（non-social）。正如亞里斯多德指出的那樣，我們旅行時可以觀察到人類與生俱來的社交性，因為陌生人以友好的方式對我們行事，這僅僅是因為我們是人類的同伴。人類天生就彼此友好，而畜群天生就是群居動物。（亞里斯多德也不認為精神行為或情感必須以自己的福祉為對象：他認為我們經常以不自私的情感（例如憐憫或仇恨）相互回應。因此，自然的友善將會標誌任何形式的友誼，即使友誼本身是由一種獨特且有限的互惠關係構成的。
同時，亞里斯多德對友善與友情之間的區分很敏感。一個人可能會被過多的友好夥伴包圍，但由於沒有真正的朋友而感到沮喪。亞里斯多德肯定希望在鑑定“完整”友誼的過程中進一步隔離這件事。就像亞里斯多德對友誼的相互結構感興趣，而不是對特定行為的結構感興趣一樣，他對某種特殊的友誼對與之交往的人的性格、奉獻精神和生活的含義也很感興趣。他提到願意與他人共度時光，並且在另一種情況下表示願意為他人犧牲生命。即使為有用和享樂而建立的友誼確實包含了庫珀所聲稱的無私的善意，但在某種重要意義上，他們仍然不夠利他主義，因為它們不代表亞里斯多德對性格和生活的利他主義，而亞里斯多德似乎更喜歡這種真正的友誼的最典型特徵。
Extended Friendships
1.通常，正確地說，亞里斯多德將友誼視為比我們稱為友誼的親密個人關係更為廣泛的現象。他對友誼的程度如何變化以及他對友誼的結構性定義的看法允許這種概念的廣泛擴展。更重要的是，亞里斯多德將友誼定義為愛與對他人的期望的交換，也就是說，友誼既包含情感成分，也包含決心、目的。因此，他不僅可以將情感視為最初的關係，而且可以將它們視為友誼，只要它們之間有一些有目的性方面（例如青少年之間的戀愛關係），也可以是由故意下定決心甚至達成契約而組成的組織，只要他們承認情感方面的發展即可。
2.對亞里斯多德而言，每一種友誼都涉及一種共同的利益(common good)，這是朋友們所認可的互惠。將共同利益理解為兩個或更多人共享並共同努力實現的目標。因此，諸如合同協議之類的簡單事情就構成了共同利益：
如果我是木匠，而你是農民，那麼這是一件好事。你和我都同意，我將為你建立一個小倉庫，換取100普爾的蘋果；商定協調我們的行動是一項共同的利益。如果要進行合同安排，我們需要對交易所有一個共同的了解，這要求每個人都從另一個人的角度看待事情：我必須了解我建造的倉庫對你而言具有的價值等同於你給我的那麼多蒲耳的蘋果的價值。
亞里斯多德認為，通常必須相當精確地規定為友誼交換有用性的條件，但是相反，由於交往的方式是不同的，完整友誼的交換是鬆散的。亞里斯多德說，這些朋友通過“目的”或“選擇”互惠互利，並且朋友們希望這是等同的，而不是所提供服務的價值。
3.亞里斯多德指出，如果每個友誼都涉及有目的甚至可能是契約目的的共同利益，那麼任何人類有目的地以共同目標為目標的聯繫都可能是某種“友誼”。在比較中，亞里斯多德將政治社會視為那種組織，它最清楚地顯示了人類為了某些共同目標而故意協調行動的方式。我們可以通過三種方式來做到這一點，這對應於三種主要的憲政體制：王權，貴族和榮譽政體（共和主義）。亞里斯多德認為這些結構揭示了憲政的“正義”。另一方面，亞里斯多德認為家庭是那種聯繫，最清楚地表明了我們可以彼此培養的不同情感。他似乎認為我們首先要在一個家庭中培養它們，然後再將它們向外擴展到其他人。接下來，亞里斯多德將家庭關係映射到政治結構上：父子關係映射到王權上；夫妻之間以互補的方式管理家庭的關係被描繪成貴族制；兄弟姐妹之間的關係被映射到了榮譽政權上。然後他得出的結論是，以一種政治憲法（例如，“民主地”經營的俱樂部）的模式形成的每個組織都能夠與之相伴而生，這種情感典型地體現在家庭結構上。只要保留組織的應有結構或“正義”，即在政治政體服務於被統治者的利益而不是其自身利益的範圍內，這種情感自然就會出現。
該論點顯然旨在適用於所有可能的人類團體。它不僅產生了“公民友誼”的理論，而且產生了我們所謂的“公民社會”的理論。亞里斯多德將政治社會描繪成眾多社會中的一個：他認為，每個下屬社會的成員自然應該受到激勵，不僅是出於正義感或責任感，而且還應該是出於同伴和忠誠的激勵，這種同情和忠誠是由於對社會的認可而產生的共同的目標。
A Friend as "Other Self"
亞里斯多德認為他可以依靠每個人的內在理想，即完整友誼。他樂於將友誼的概念擴展到非常廣泛的範圍，以涵蓋任何人類組織中都存在的合作與友善之情。在這兩種情況下，他都將朋友的概念稱為“另一種自我”。的確，那個朋友是“另一個我的自我”，這解釋了為什麼亞里斯多德首先以對稱，互惠和鏡像來定義友誼。
希臘語中“other self”寫作“ allos autos”，字面意思是“其他相同”。這個概念看起來很矛盾和自相矛盾：一個事物是相同的還是不同的；它不能同時不同和相同。當然，亞里斯多德認識到該短語的刺耳性。但是，他並沒有將其簡單地視為一個悖論。他給了它明確的含義：說兩個人都是彼此相對的“另一個自我”，就是說每個人在彼此親切和祝愿中彼此關聯，就像他對自己一樣。但是，一個人如何精確地愛和希望自己好呢？對於亞里斯多德，只有當我們以某種方式將一個人同步或歷時地分為兩個個體時，我們才能將其作為一種自我愛的表達來理解。我們將一個人的“思考部分”主要看作是他的部分，從而將一個人同步分析為兩個部分：一個人在某個時候愛自己，如果他所剩下的一切都有助於這一部分的發展。因此，從這個意義上說，一個人如果表現出意志軟弱，並且無法執行他思考的內容，就不會愛自己。通過在不同時間考慮同一個人，我們歷時地將一個人分為兩個。因此，如果一個人一次所做的事情在另一個時刻受益，那麼這個人就會以這種方式愛自己，例如，由於年輕時的滿足延遲，他在年老時處於更好的位置。亞里斯多德關於“朋友是另一種自我”的論點涉及看待一個人與他自己具有的各種共時和歷時關係中所顯示的自愛，並論證友誼牽涉到一種替代，在這些各種關係中朋友藉此佔據一個位置。因此，例如，讓一個朋友現在接受犧牲以使他的朋友以後變得更好，這與一個好人延遲自我滿足沒有什麼不同。當然，必須有對等：根據定義，如果你一個人為他做這樣的犧牲，那麼另一個人就不會是另一個自我，但是他不會為你做出類似的犧牲。
因此，亞里斯多德將我們已經註意到的友誼現象的巨大多樣性歸結為一個核心概念：朋友是另一個自我。就任何關係而言，只要是好人與自己的關係，在某種程度上就算是友誼，它就涉及到彼此相關的人。但是，這個結論很自然地導進一步討論：
首先是：如果朋友是另一個自我，一個好人對於自我的愛是建立友誼的典範，那麼似乎一個人應該愛自己，並且愛自己勝過愛別人。但是，這違背了我們應該避免自私的常識。亞里斯多德通過區分好的自愛和不好的自愛來解決這個難題。良好的自我的愛是一個人愛自己的思維部分。他借鑒了道德行為的一般概念，認為這是一種成就，它為代理人帶來了持久的理性利益，而亞里斯多德在其他地方將其描述為“高貴”（kalon）。他認為，做一個道德的舉動就是為人的思想部分提供高貴的善良。相反，在不良的自愛中，我們旨在滿足靈魂中非理性、非思考的部分。只有一種很好的自愛才能成為友誼的典範，如果有人以這種方式愛自己到極致，沒人會反對。
正如我們所說，亞里斯多德不僅要聲稱一個好人應該愛自己，而且要令人震驚地宣稱，他應該愛自己勝於愛別人。我們希望，如果自我愛成為他人愛的範例，情況將會如此。但是，這種說法仍然令人震驚。對於亞里斯多德來說，一個好人以這種方式比別人更愛自己是一個必要的事實。原因與愛與被愛之間的不對稱有關。愛就是行動。被愛就是被行動作用。但是亞里斯多德認為，我們可以通過行動來獲得的好處，尤其是我們通過道德行動獲得的“高尚”的善，比我們被行動作用可能獲得的任何好處高得多。
例如，假設一個朋友有300萬美元，他給他的朋友200萬美元，只為自己保留100萬。也許有人會認為，給予者對他的朋友表現出的愛比對他自己的愛更多：畢竟，他給了朋友更大的一筆錢。但是亞里斯多德會說：假設禮物是真正的善（也就是說，它是慷慨，宏偉或其他美德的表現，並且是可以辯護的），那麼他在贈與中獲得了“高貴”；這種好處比他的朋友收到的僅僅有用的錢大得多。顯然，我們為他人做的任何善事都將具有相同的結構。
亞里斯多德對自愛的兩種意義（好的自愛和壞的自愛）的區分表明，構成整個友誼理論基礎的重要思想是“等同”（identification）思想(等同thinking part，就等同全部）。對亞里斯多德來說，每個人似乎都面臨著一項決定，其中包括身份認同的決定，特別是行為和個性發展：他將把自己當成自己的哪一部分？他會等同自己的思想部分還是靈魂中不思考的部分？亞里斯多德似乎認為一個人的行為的好壞，成為一個好人或壞人，是依賴於他的選擇。亞里斯多德的想法似乎也是這種選擇，這使得人們可以在友誼中找到彼此。也就是說，正是因為思考的部分是理性的，我們才可以認為他人的思考部分與自己的思考部分相同，因此另一個人在自愛中取代了自己。相反，沒有一種意義上的人可以將他人的非理性部分理解為等同於自己的。因此，一個等同他的非思考部分（non-thinking part）的人會讓自己陷入於一個隔離的狀態，永遠與和類似等同的人陷入衝突。
我們已經看到，亞里斯多德的目標是統一與“另一個自我”的理想有關的各種友善現象：就一個人是另一個的另一個自我而言，他們是朋友。我們還看到，根據亞里斯多德對人類的社交性的觀點，我們不斷受到自然動機的驅使，從而以這種方式與他人建立聯繫：在家庭中、和同事、在政治社會中，等等。隨之而來的問題是：為什麼我們要這樣行事？ 關於我們，什麼促使我們與自己成為他人而與他人建立聯繫？ 我們為什麼要這麼在乎呢？ 如此之多，以致於正如亞里斯多德所說，如果沒有朋友，我們將找不到生命的價值。
鑑於亞里斯多德認為幸福是我們自然的內在目標，因此在討論友誼與幸福的關係時，他就友誼的目的給出了答案也就不足為奇了。他忠於他在I.7中提供的幸福的定義，即在整個生命中根據美德進行的活動。關於定義的第一部分，即“按照德性進行活動”，很清楚，朋友應該扮演什麼角色：因为我们和朋友一起做每件事都会做得更好，所以他们对我们的毅力、恒心和德行的成长是无价的。此外，我們可以在朋友的幫助下更加可靠地把握自己品格的不足，從而有效地採取行動來補救或改善它。至少這似乎是亞里斯多德提出的有點晦澀和討論最多的初步論證的主要主張。
但是亞里斯多德隨後轉向了一個更加困惑的論點，他稱之為“更好地基於對事物本質的考慮”。這種論點涉及對人類生存的意義的分析，似乎與幸福定義的第二部分有關，它涉及“完整的生活”。亞里斯多德聲稱，生命就是知覺，而一種獨特的人類模式生活必須包括知識認知。因此，想知道為什麼我們要尋求朋友尋求幸福，就是想知道朋友在知識認知方面起什麼作用。亞里斯多德指出，每當我們思考時，我們都會感覺到自己在思考。因此，在每個感知行為中都隱含著兩種區別，一種是自愛，暗含在知覺的每一種行動中。一個與你分享想法的朋友，就像你在一次知識認知中對自己所做的一樣，對你也具有相同的關係。這樣你的朋友就會意識到你的想法；就像你認為自己的想法一樣，你也認為你的朋友的想法也是如此。但是，更重要的是，與你擔任此角色時，朋友在同一時間幾乎完全擔當了這個角色。與此相對的是互惠互助的情況：如果你給朋友送禮物，則互惠是不完整的，直到你的朋友給了東西以回應，而且在交換中從來沒有任何時間你的朋友對自己有回報你與自己之間的關係，或幾乎相同。
亞里斯多德似乎認為，與他人共享思想是對一種社會交往的一種滿足，這種交往存在於人類思想的單一行為的非常反身的特徵中。因此，如果我們未能與他人建立內在的知識生活聯繫起來，那麼人類的生命不僅會在其長度上無法完全完成，而且可以說，在其廣度上也無法完全完成。因此，亞里斯多德關於人類友誼的最後一句話是，通過它我們可以理解並被理解(through friendship we understand and are understood)。
