Two Conceptions of Happiness, Richard Kraut
The Philosophical Review 88, No.2 (April 1979), pp. 167-197
The Philosophical Review 88, No.2 (April 1979), pp. 167-197
陳揚升 清華大學哲學研究所 摘要
I
Kraut要在這篇文章中比較兩種關於幸福生活的判斷方式：一種是亞里斯多德的，另一種則是我們的。作者認為這兩種方式其實具有共通性：
一、我們對生活抱持著某種態度；
二、我們的生活符合某些標準。
我們與亞里斯多德不同的地方在於雙方的標準不一致，他的標準客觀且嚴格，我們的標準則較具主觀與彈性。Kraut認為，亞里斯多德的標準「只適用於那些知道我們所不知道的事物的人。」（例如哲學家）
Kraut首先討論的是關於幸福(Eudaimonia)在英語世界如何地被翻譯，以及有些什麼樣的爭論。Happiness是傳統的翻譯，但其通常含意卻是「快樂」，或是說，至少是關於某種心靈的狀態。但亞里斯多德的幸福卻好像很少與情緒有所關連。另外，亞里斯多德說小孩或是壞人不可能得到幸福（或是快樂），因為他們缺乏了正義、勇氣、或是自制等等的特質。但這似乎違反常理，尤其我們好像常常看到快樂的小孩，難道都是假的嗎？其他還有像是well-being（福祉）、flourishing（發展良好）這樣的翻譯。Kraut認為，這些翻譯雖然都是為了貼近亞里斯多德的原意，但這些詞語的提出者好像也預設了亞里斯多德所謂的幸福與我們現今的幸福概念並不完全相同。
Kraut認為，過往的學者們對Happiness與Eudaimonia二者都過分簡化了。他列舉了一些學者的說法：
Sidgwick： 我們對Happiness的用法「是以邊沁的用法普遍流傳著，也就是與「悅樂」(Pleasure)同義」。
Ross： 「『幸福』表示一種感覺狀態，與悅樂(Pleasure)幾乎相同，僅在恆久、深沉與平和的表現上有所差異。」
Cooper： Happiness「傾向於僅被當作一種主觀的心理狀態。」
Kraut認為，以上的說法都抱持著一種信念：當我們判斷一個人很幸福的時候，我們的意思是，他處在某種心靈狀態中。
但Kraut說，我們的「幸福」所表達的其實比僅僅只是「快樂 」還要多，包含了達到某種（主觀）標準。另一方面，亞里斯多德的「幸福」也不是僅僅指涉達成某種（客觀）標準，也同時包含了某種心靈狀態—快樂。
因此，Kraut說：「認為幸福只包含了心理狀態，或是認為幸福不包含心理狀態，這兩種觀點都是錯的。」
另一方面，就算用well-being（福祉）或是flourishing（發展良好），情況也不會比較好，尤其是在說明小孩的情況：一個小孩無法擁有福祉或是無法良好地發展？似乎一樣不合理。
*原註7，作者解釋為什麼flourishing不是好翻譯：
一、幸福是日常詞彙，flourishing不是。
二、flourishing通常指涉非人類的主體：動植物、城鎮、商業等等。
三、flourishing就算用在人身上，也通常指涉人類在某種角色或行為上的良好，例如工作。但不會用在一個人本身的狀態上。
當然，不翻譯也是個選項，甚至我們可以只就亞里斯多德的觀點來建構出幸福的意義。但是，這樣也只是在逃避我們與亞里斯多德在幸福概念上的某些衝突，例如：「當我們說一個人過著快樂的生活，而亞里斯多德說這個人並不幸福」，這要怎麼解釋呢？Kraut說，讓我們來看亞里斯多德能不能說服我們吧。
II
亞里斯多德認為幸福的人
一、是發展完全，並規律實踐靈魂的兩種德性的人，這兩種德性是理智德性與道德德性，因此他既會投身於哲學活動，也會投身於道德活動。 （內在的善）
二、在短時間內並未遭遇嚴重的不幸，像是親朋好友或是子女的亡故。 （外在的善）
假設有位哲學家，他完全符合上述的兩個條件，亞里斯多德稱呼他是幸福的。那麼我們就要問：他快樂嗎？Kraut認為：「當我們說一個人過著快樂的生活，我們暗示了他可能對他的生活有某些態度：他對活著感到高興…總的來說，他最深的欲望有被滿足，而他生活的狀況也十分良好。」亞里斯多德所謂幸福的人，也有這種感受嗎？Kraut認為，確實是如此。這樣的人，他滿意他所做的活動（道德與理智活動），而且他也明白他所投入的這些活動是人類能達到的最好的善(good)，而他也做得很好，因而持有這些善。而且，他也持有外在的善，諸如名譽、財富等等。因此我們初步地說，按照亞里斯多德藍圖所描繪出來的「幸福的人」，通過了我們的檢驗，他應該是個快樂的人。
而且，亞里斯多德自己也曾提到一個幸福的人如何看待自己的生活。
「所有人都渴望[生活]，特別是那些良善和那些無比快樂(*μακάριος)的人，因為對這樣的人而言，生活是最為可欲的，而且這種生活的存在也是最為快樂(μακαριότατη)的。」(1170a26-29)
*μακάριος通常譯作blessed(有福的)，Kraut則譯為supremely happy
Kraut說，我們可以這樣理解這段話：「一個良善以及處在高度幸福的人對生活有特別強的渴望，而這種心靈狀態則建基於他感覺到他的生活是多麼可欲。」而且，亞里斯多德說這樣的人特別渴望生活，絕不是說這種人就貪生怕死。而是，他們對於活著是更由衷感到高興的，所以戰死沙場對他們來說也是更具德性與痛苦的決定—他們知道生命是多麼可貴與令人快樂。那麼不可否認，亞里斯多德所描繪出的「幸福的人」，將全然滿足於他的生活，因而是個快樂的人。
另一方面，由功能論證也能夠推論出幸福的人必定是快樂的人的想法。
植物無法擁有人類的善（理論思考），這是專屬於人類，而且是人類所渴望的善。既然我們對這善有渴望，很自然的，我們對於這種渴望有無被滿足就發展出了一種強烈的旨趣(interest)。
一階欲望(first-order desires)：欲望或是渴求本身。
二階旨趣(second-order interest)：對於一階欲望有無被滿足的關注。
Kraut說：「若某種動物擁有一階欲望，但是缺乏強烈地，對於一階欲望有無被滿足的二階旨趣，那這種動物就不會是完全的人。換句話說：沒有人會選擇那種對於是否持有善持續毫無所覺的生活。」因此，專屬於人類的善，其實會是二階的善(second-order good)（因為其關涉到理智的覺知），而這種善是建基於我們對於一階欲望有無被滿足的感覺。
所以若一個人要擁有幸福，二階的善是不可缺乏的，「即使有人正確地理解了他的善，並且獲取了善，但假若他誤以為他缺失了那個善的主要部分，他仍然不會是幸福的。」
案例一：假設某人的家庭在海外生活，有天突然被告知他的家人最近被殺了。讓我們假定他受到沉重的打擊，並將他所失喪的視作巨大的悲劇，那麼即使他在一年後發現他當初被告知的是假消息，他的家人在這段時間其實活得好好的，這也無損於一項事實：也就是他在這一年之中失去了幸福。他的生活也許在事實上擁有每一種良好生活所要求的一階的善，但還是一樣，他的生活無可爭辯的也包含有一個嚴重的二階的惡。
因此，一個幸福的人，在滿足一階欲望的同時，他也擁有二階的旨趣，也就是認知到他的一階善有被滿足，而因此對自己的生活感到快樂。
Kraut認為，在我們做出上述推導時，我們並沒有提到亞里斯多德對於德性在幸福生活中的地位論述。也就是說，不論我們對於亞里斯多德究竟將德性放在什麼位置上有什麼爭論，都不妨礙我們上述的說法，因為上述的說法僅取自兩點：
一、某些高度普遍的人性特徵。（欲求與對欲求滿足的覺知）
二、一個幸福的生活不能有重大缺失。（善）
Kraut因而主張：「任何對於最好人類生活的適當理論都必須將一個幸福的人描繪為一個有意識地(knowingly)滿足他最深沉欲望的人。」我們可以將這種陳述當作是評斷幸福理論的方針。
澄清一：
Kraut並不是在將幸福這個字眼縮限到只能指涉個人的欲望有無滿足。
澄清二：
Kraut並沒有推導出：根據亞里斯多德，任何感覺到他的主要欲望被滿足了的人就是幸福的。
欲望的滿足是幸福的必要條件，但非充分條件。因為亞里斯多德認為，那些欲望必須是由有價值的目標所主導的，而且所付出的力氣必須能與目標之價值取得平衡；否則一個人不能被稱作幸福的，他就只是滿足了他的感覺。
就此，我們或許可以說，Eudaimonia與Happiness真的是有些不同，亞里斯多德不會光只因為一個人是快樂的，就宣稱他是幸福的。不過，在我們面對我們與亞里斯多德的幸福架構上的不同時，我們至少已經知道，我們與亞里斯多德對幸福的看法至少有一點是相同的：亞里斯多德構想中的一個幸福的人，恰好與一個過著快樂生活的人，有同樣的心理狀態。
那麼，我們如何判斷一個人快樂與否呢？
案例二：假使有個人被問到他對幸福有什麼想法，他回答說，「被愛、被景仰、或至少我的朋友們尊敬我。但我討厭我的朋友只是假裝景仰或是尊敬我。如果他們不喜歡我，我也想知道這件事。就算發現自己沒有朋友，也好過擁有假朋友而自己卻沒發現。」
假設他討厭的事情成真了，他所謂的朋友們精心策畫了一場精緻的騙局，想方設法讓他相信朋友們都愛戴且景仰他，雖然他們其實一點也不在意他。
這個人快樂嗎？極端主觀論會說：沒錯，他很快樂！
在極端主觀論者看來，幸福是一種心理狀態；此外，還包含有一種信念：相信自己得到了自己所渴望的重要事物。而喜悅感就常伴隨著這種信念出現。所以那位被欺騙的人當然是真的快樂。
但Kraut認為，極端主觀論只對了一半。那個被騙的人在當下的感受確實是真的，所以我們也不得不承認，他在那時是快樂的。但是，當我們問到什麼是「幸福」時，我們所想的不只是情緒上的感受，我們還會想到我們所描繪的理想中的生活型態。就以上述案例而言，那個被欺騙的人為自己描繪出的型態是「不想被欺騙」，因此就算他在那種情境中獲得快樂的感受，我們還是不會說他過著幸福的生活，因為這背離了他為自己所設想的生活型態。
*原註22(p.179)：案例二變體：
假設又是一場殘忍的惡作劇，某個人在高中被選為最受歡迎學生。事實上，他的同學根本無法忍受他，而他竟也蠢到對投票結果照單全收。經過愉快的一天，他發現他被戲弄了。一年後，他被問到他一生中最快樂的日子是哪一天？如果在高中的那一天是他最為快樂的一天，那麼他肯定會說就是在那天他最快樂？我想不會。如果他說那實際上是他最不快樂的一天，我也能夠理解，雖然他在那天確實感到快樂。
Kraut說，我們可以用極端主觀論的說法來分析我們對Happiness的用法。「我們不會不承認那個被欺騙的人對他的生活『感到快樂』，我們真正不情願的是說那個人『正過著快樂的生活』。」
Happiness似乎能夠導向兩種意思：
一、對幸福的「感覺」；
二、快樂的生活型態。
Kraut認為，對於一個擁有快樂生活的人而言，他必須要獲得他重視的事物，或至少必須接近他的標準。但即便一個人並不接近他的標準，他仍然可以感到快樂，只要他相信他「正在接近他的標準」。所以，對於那位被欺騙的人來說，儘管他的感受是真的，假如他有天發現了這個騙局，他也會說他並不擁有快樂的生活，因為顯然他一點也不是接近或正在接近他的標準。
在接下來的段落中，Karut將會把「幸福」與「快樂的生活」等同起來，並當作可互換的詞彙來使用。（這是在稍早的段落中已證實了的）
不過，到底什麼是幸福與快樂的生活之間的差異呢？（也就是在剛剛的段落中，雖然確認幸福必須含有快樂的情緒，但是幸福還有什麼其他的特徵呢）
Kraut認為：要說一個人過著快樂的生活，只有在
一、這個人了解到他獲得了他重視的重要事物，或是他正相當接近這個高標準。
二、一個人必須認知到他所重視的事物是真正有益的，而不僅只是在一堆不良的選項中比較好的那個。
Kraut在此引出我們對於幸福概念的主觀論：一個人是快樂的，只有在他達到「他」加諸於自己人生的標準。（主觀標準）
案例三：試想一個具有嚴重智力缺陷的人，智力的缺陷相當程度地限制了他的目標與能力。儘管我們不會期望這樣的命運，我們仍然可以想像在適當的情況下，像這樣的人也能夠過上快樂的生活。
作為對照，Kraut也引出了幸福的客觀論：除非人們能夠相當接近他們力所能及的最好生活，否則他們不能被認為是幸福的。
對客觀論者來說，每個人都擁有一些才能或能力，這些能力在適當的情況下可以被完全發展。而若某個人離他的才能完全發展太過遙遠，這個人就不應該被稱作是幸福的。重要的是，就算一個人達到了他為自己設立的標準，但因為這遠遠不及他的能力所能達到的標準，所以他當然不會是幸福的。對客觀論者而言，達到你幸福的標準並不由你的主觀決定，而是由你的天賦才能來決定的。（因此稱作客觀的標準）
這種客觀的標準，某種程度上是依循了亞里斯多德的功能論證。亞里斯多德認為要達到幸福，一個人就必須要滿足一個人的特徵型功能(function)，或至少要盡量地滿足。不過，客觀論者必須將幸福生活的定義拉大，因為《尼各馬可倫理學》主張對所有人來說只有一種生活是最好的，也就是哲學的生活。（此處代表Kruat的觀點）客觀論者可以多加設想人們有不同的能力，因而也就有許多不同的幸福生活。Kraut因此說我們可以將客觀論者視為改革式亞里斯多德主義者：以類似於亞里斯多德的評斷方式來評斷幸福與否，不過方式有些放寬。
不過，Kraut說道：不要過度高估客觀論者與主觀論者的差異。因為客觀論者也同意幸福的人必須對自己的生活感到滿意，也必須意識到他的企圖正被滿足。另一方面，主觀論者也同意，幸福的生活除了對生活有正面態度，一個人也必須真正達到某些標準，才稱得上幸福。而且，主觀論者如同客觀論者，認為應該要將一個人對自己的能力有多了解的這件事情納入考量。因為，如果一個人若是還未將能力發展完全，儘管他可能已經是幸福的了，但是卻還可能更加幸福。
不過，當客觀論者說一個人離他力所能及的生活太過遙遠的話，他就不能算是幸福的。不過我們（Kraut自認是主觀論者一方）卻要說像這樣的人是幸福的（雖然他還能夠更幸福）。這是怎麼樣的爭論呢？
客觀論的這種「幸福」論述和主觀論的差異只是言語表達的問題嗎？客觀論是不是在為「幸福」這個詞彙下新定義？如果他們換另一個詞彙，比方說發展良好(flourish)，他們的論點就會比較合理嗎？例如他們可以這樣說：「假若一個人的生活達到他自己的標準，他可以是快樂的，但要達到發展良好，他必須了解他的能力並且盡可能地達到他力所能及的最好生活。所以一個人可以是快樂但並非發展良好的。」
（對比於一開始的疑問：一個人可以是快樂的但是不幸福嗎？）
Kraut認為，客觀論者當然會拒絕這種提案。客觀論者注意到了有些人正過著與他們力所能及的生活差距十分大的生活，而客觀論者也想要勸這些人趕緊醒醒，說服他們自己的生活遠非幸福，而能去努力過上更好的生活。而如果不是「幸福」這樣一個具備巨大吸引力的詞彙，客觀論者要怎麼說服別人呢？發展良好可不是什麼特別吸引人的詞彙，尤其是當你要說服別人拋下可能已經是不錯了的生活時。因此，客觀論者當然會拒絕這項提案。Kraut說道：「如果我們將「幸福」這個詞彙從客觀論者那裏取走，我們就拿走了客觀論者在用法上擁有正確堅持的策略工具。」
甚至客觀論者可以用案例一那樣的方式來攻擊我們（主觀論者）說，如果有人不曉得自己的能力何在，過著庸庸碌碌的生活，某種程度上不也和那位被欺騙的人一樣為假象所困嗎？只不過那人是被朋友所騙，而其他人卻是被自己錯誤的認知所騙。儘管他們可能感受到快樂，但那根本不是幸福的生活。
總之，客觀論者認為主觀論者對幸福的觀點將人們騙入了自己主觀的陷阱中，使得人們落入了錯誤的生活方式。Kraut說，這表示我們應該認真看待客觀論者的觀點，而不是僅僅當作某種字詞的誤用。
而且，要說客觀論者為幸福下了新的定義也是不對的。
案例四：假設有個社會將「高」視作無可估量的資產，儘管他們最高也只到五呎（約152公分）。一群科學家發現在理想的情況下人類身高可以長到五呎至七呎（約213公分）之間，並且擬定了如何達到這些條件的步驟，如此一來年輕一代及未來的世代就可以長到他們理想的高度。為了讓人們感覺到這項改變的急迫性，他們停止稱呼任何人—即便他有五呎高—是高的，並建議所有人一起採用這個新標準。
這群科學家的作法並不是在提出「高」的新定義，而是改變了「高」的標準，從原本相對的「高」，變成一種近乎理想的「高」
我們也應該如此看待客觀論者要的：他們要求我們拋棄關於幸福的一般主張，而以更嚴格及客觀的方法來判斷幸福於否。從兩個方面來看，客觀論與主觀論對幸福的觀點依然保持不變：
一、當談到快樂的生活時，「快樂的」所代表的就是一個快樂的人對他的生活有高度的肯認態度，而且盡可能的獲取他所重視的重要事物
二、快樂的生活，由過該生活者的觀點看來，應該要是令人高度渴欲地。而雙方的差異就在這個觀點了
客觀論者：一個從你的觀點來看令人渴欲的生活，就是與你的理想生活十分接近的生活；
主觀論者：你目前的目標決定了你的觀點，而這個觀點就是你生活的判準。
Kraut認為這與我們如何翻譯亞里斯多德有關。
不過無論如何，雙方的差異只在標準上，而非在幸福的意義上有所不同。
那麼，什麼是客觀論者對於幸福的全景呢？
案例五：當我們祝福一位新生的嬰兒說：「希望他將有快樂的人生」時，我們所希望的是什麼？
主觀論者：我們希望這孩子，不管他將來會重視什麼事物，都能成功地獲得他所重視的；而不管他會找到什麼目標，我們也希望他能夠完成那些目標。」
不過這個說法沒有排除掉許多外在善的可能缺失，例如智力的缺陷、瞎眼、或是受人奴役。因為對主觀論者來說，這些不幸並沒有讓幸福的生活成為不可能。不過，當嬰孩的父母聽到我們說「希望他將有快樂的人生」時，倒也沒有回罵說你怎麼都沒排除掉那些重大的不幸。
所以父母是怎麼想的呢？
Kraut認為，我們可以回到Happiness的字源上來解釋。幸福與「好運」在語言上有密切的關聯，"Hap"意味著好運(chance)，而 "happy"最初在字典上的定義是：「擁有運氣或是好運」。所以Kraut認為，當我們對一個嬰孩祝福說希望他幸福時，就反映了Hap與幸福的關聯。「我們希望孩子能達成他所重視的事物，而且發現這些事物是有益的；但我們同時也希望這孩子能選擇的範圍不會被不幸—這個不幸，同時也是不快樂(unhappy)—的環境所限制。」所以父母自然不會有其他反映，因為我們在祝福嬰孩快樂的同時，這個快樂也隱約包含了對擁有外在善的祝福。
另一方面，當孩子們長大，甚至成年之後，父母們對孩子幸福的評價似乎就自動轉為幸福主觀論：孩子們的生活也許還有努力空間，不過至少他們很快樂。也就是說，我們在一開始的祝福持客觀論，但對長大之後的人我們卻以主觀論來評價，而拋棄了原先祝福中理想的部分。客觀論者則堅持，我們對幸福的判斷應該與我們早先對嬰孩的祝福一致。Kraut表示，我們應該來解釋一下我們為什麼通常沒有這樣做。
另外，Kraut再一次提醒我們，我們祝福嬰孩的幸福，與我們祝福一般人的幸福，二者之間的意義沒有不同，不同的只是標準，一如我們上面所提到的。主觀論者與亞里斯多德（客觀論者）的幸福都具有相同的意義：「過一個快樂的生活」。
如果客觀論者希望我們採納他們對幸福的判準，他們就必須說服我們幾項事情：
一、如何判斷每一個人的理想生活。（或是這樣的一套概念）
二、這種理想生活為何名符其實？當我們要戒除某些活動，我們得認為這樣是比過去的生活要更有益處才行。因此，客觀論者也必須說明人們有什麼理由要採納客觀論
三、客觀論者甚至也必須說明什麼叫做一個人要「盡可能地」過理想生活，那個盡可能到底是什麼意思。
客觀論者的問題在於，從來沒有人想出一套具備細節且看來可行，並且滿足這些條件的理論；即使有提案，也不知道要如何投入實用。
以亞里斯多德來說，我們先不討論可能過於狹隘的「最好生活就是哲學生活」的提案，以他另外所宣稱的「最好的生活應該要良好的運用理性(reason)」來看，我們馬上就會遇到兩個問題：
一、假設有人的理性應用能力十分低落，但是他的其他能力與才能的運用非常卓越，那麼這樣的人能夠非常貼近某個適合他的理想生活嗎？
二、至於什麼叫做「良好的運用理性」也還在爭議中。如果是實現德性，理性當然重要，但是還有其他什麼事情也算是運用理性呢？
Kraut說，如果有任何其他客觀論想表現得比亞里斯多德好，那就必須避免亞里斯多德狹隘的地方，但同時也不能太過模糊或籠統以至於根本不能用。
Kraut說，他並非全盤否定客觀論有成功的可能性，只是「現階段我們沒有經得起檢驗的方法來找出每個人距離他的理想生活還有多遠。」也因此他認為我們現在仍得繼續使用主觀論。另一方面，主觀論也有缺點，Karut說：「主觀論者對於我們要如何引導我們的生活說的實在太少了：主觀論告訴我們，如果我們想要快樂，我們得用我們所最重視的來形塑我們的心，而這對不太確定要過什麼生活的人來說，不算是什麼幫助。主觀論需要的哲學基礎比客觀論少，但其中一種後果就是，以實踐的立場而言，這個理論的資訊實在太少。」
最後則是Kraut對於亞里斯多德的幸福客觀論的批評，他對於幸福生活的標準太過死板了。對此，Kraut舉出亞里斯多德關於自然奴役的觀點。
亞里斯多德認為，有些人天生就不具備理性思考的能力(1260a12, 1280a32-34)，對於這樣的人的最好生活就是乖巧地從屬於有智慧的主人之下(1254b16-20, 1278b34-35)。這些天生的奴隸並非全然沒有智慧(1254b22-23)。就像所有的人類，並區別於所有的動物，這些人具備情緒以及欲望的能力，這些情緒與欲望已經被馴服而為理性論據所改造。但因為他們無法理智地規劃自己的生活，他們需要將自己歸附於一位好意的監管者，由監管者來為他們定期做出規劃。如果這些天生奴隸能夠控管自己，使自己的情緒與欲望吻合於主人對善的正確概念，那麼他們將能達到某種低階的德性(low-grade form of virtue) (1260a34-36)。
不過即便是這樣，亞里斯多德也認為他們永遠也不會是幸福的。Kraut說道：「顯然，亞里斯多德對幸福的標準不是一個人在自己的極限內做得多好，而是這個人能夠多接近完美的人生。」試想案例三的智能缺陷者，如果是個跟隨亞里斯多德的客觀論者，那麼智能缺陷者即便是在最好的情況下，也不可能是幸福的。
或許可以這樣為亞里斯多德辯護：即便奴隸無法獲得幸福，但是他對幸福的概念仍然會影響他的生活，就像影響有辦法達到幸福的人一樣。
澄清二：
Kraut並沒有推導出：根據亞里斯多德，任何感覺到他的主要欲望被滿足了的人就是幸福的。
欲望的滿足是幸福的必要條件，但非充分條件。因為亞里斯多德認為，那些欲望必須是由有價值的目標所主導的，而且所付出的力氣必須能與目標之價值取得平衡；否則一個人不能被稱作幸福的，他就只是滿足了他的感覺。
就此，我們或許可以說，Eudaimonia與Happiness真的是有些不同，亞里斯多德不會光只因為一個人是快樂的，就宣稱他是幸福的。不過，在我們面對我們與亞里斯多德的幸福架構上的不同時，我們至少已經知道，我們與亞里斯多德對幸福的看法至少有一點是相同的：亞里斯多德構想中的一個幸福的人，恰好與一個過著快樂生活的人，有同樣的心理狀態。
III
那麼，我們如何判斷一個人快樂與否呢？
案例二：假使有個人被問到他對幸福有什麼想法，他回答說，「被愛、被景仰、或至少我的朋友們尊敬我。但我討厭我的朋友只是假裝景仰或是尊敬我。如果他們不喜歡我，我也想知道這件事。就算發現自己沒有朋友，也好過擁有假朋友而自己卻沒發現。」
假設他討厭的事情成真了，他所謂的朋友們精心策畫了一場精緻的騙局，想方設法讓他相信朋友們都愛戴且景仰他，雖然他們其實一點也不在意他。
這個人快樂嗎？極端主觀論會說：沒錯，他很快樂！
在極端主觀論者看來，幸福是一種心理狀態；此外，還包含有一種信念：相信自己得到了自己所渴望的重要事物。而喜悅感就常伴隨著這種信念出現。所以那位被欺騙的人當然是真的快樂。
但Kraut認為，極端主觀論只對了一半。那個被騙的人在當下的感受確實是真的，所以我們也不得不承認，他在那時是快樂的。但是，當我們問到什麼是「幸福」時，我們所想的不只是情緒上的感受，我們還會想到我們所描繪的理想中的生活型態。就以上述案例而言，那個被欺騙的人為自己描繪出的型態是「不想被欺騙」，因此就算他在那種情境中獲得快樂的感受，我們還是不會說他過著幸福的生活，因為這背離了他為自己所設想的生活型態。
*原註22(p.179)：案例二變體：
假設又是一場殘忍的惡作劇，某個人在高中被選為最受歡迎學生。事實上，他的同學根本無法忍受他，而他竟也蠢到對投票結果照單全收。經過愉快的一天，他發現他被戲弄了。一年後，他被問到他一生中最快樂的日子是哪一天？如果在高中的那一天是他最為快樂的一天，那麼他肯定會說就是在那天他最快樂？我想不會。如果他說那實際上是他最不快樂的一天，我也能夠理解，雖然他在那天確實感到快樂。
Kraut說，我們可以用極端主觀論的說法來分析我們對Happiness的用法。「我們不會不承認那個被欺騙的人對他的生活『感到快樂』，我們真正不情願的是說那個人『正過著快樂的生活』。」
Happiness似乎能夠導向兩種意思：
一、對幸福的「感覺」；
二、快樂的生活型態。
Kraut認為，對於一個擁有快樂生活的人而言，他必須要獲得他重視的事物，或至少必須接近他的標準。但即便一個人並不接近他的標準，他仍然可以感到快樂，只要他相信他「正在接近他的標準」。所以，對於那位被欺騙的人來說，儘管他的感受是真的，假如他有天發現了這個騙局，他也會說他並不擁有快樂的生活，因為顯然他一點也不是接近或正在接近他的標準。
在接下來的段落中，Karut將會把「幸福」與「快樂的生活」等同起來，並當作可互換的詞彙來使用。（這是在稍早的段落中已證實了的）
不過，到底什麼是幸福與快樂的生活之間的差異呢？（也就是在剛剛的段落中，雖然確認幸福必須含有快樂的情緒，但是幸福還有什麼其他的特徵呢）
IV
Kraut認為：要說一個人過著快樂的生活，只有在
一、這個人了解到他獲得了他重視的重要事物，或是他正相當接近這個高標準。
二、一個人必須認知到他所重視的事物是真正有益的，而不僅只是在一堆不良的選項中比較好的那個。
Kraut在此引出我們對於幸福概念的主觀論：一個人是快樂的，只有在他達到「他」加諸於自己人生的標準。（主觀標準）
案例三：試想一個具有嚴重智力缺陷的人，智力的缺陷相當程度地限制了他的目標與能力。儘管我們不會期望這樣的命運，我們仍然可以想像在適當的情況下，像這樣的人也能夠過上快樂的生活。
作為對照，Kraut也引出了幸福的客觀論：除非人們能夠相當接近他們力所能及的最好生活，否則他們不能被認為是幸福的。
對客觀論者來說，每個人都擁有一些才能或能力，這些能力在適當的情況下可以被完全發展。而若某個人離他的才能完全發展太過遙遠，這個人就不應該被稱作是幸福的。重要的是，就算一個人達到了他為自己設立的標準，但因為這遠遠不及他的能力所能達到的標準，所以他當然不會是幸福的。對客觀論者而言，達到你幸福的標準並不由你的主觀決定，而是由你的天賦才能來決定的。（因此稱作客觀的標準）
這種客觀的標準，某種程度上是依循了亞里斯多德的功能論證。亞里斯多德認為要達到幸福，一個人就必須要滿足一個人的特徵型功能(function)，或至少要盡量地滿足。不過，客觀論者必須將幸福生活的定義拉大，因為《尼各馬可倫理學》主張對所有人來說只有一種生活是最好的，也就是哲學的生活。（此處代表Kruat的觀點）客觀論者可以多加設想人們有不同的能力，因而也就有許多不同的幸福生活。Kraut因此說我們可以將客觀論者視為改革式亞里斯多德主義者：以類似於亞里斯多德的評斷方式來評斷幸福與否，不過方式有些放寬。
不過，Kraut說道：不要過度高估客觀論者與主觀論者的差異。因為客觀論者也同意幸福的人必須對自己的生活感到滿意，也必須意識到他的企圖正被滿足。另一方面，主觀論者也同意，幸福的生活除了對生活有正面態度，一個人也必須真正達到某些標準，才稱得上幸福。而且，主觀論者如同客觀論者，認為應該要將一個人對自己的能力有多了解的這件事情納入考量。因為，如果一個人若是還未將能力發展完全，儘管他可能已經是幸福的了，但是卻還可能更加幸福。
不過，當客觀論者說一個人離他力所能及的生活太過遙遠的話，他就不能算是幸福的。不過我們（Kraut自認是主觀論者一方）卻要說像這樣的人是幸福的（雖然他還能夠更幸福）。這是怎麼樣的爭論呢？
V
客觀論的這種「幸福」論述和主觀論的差異只是言語表達的問題嗎？客觀論是不是在為「幸福」這個詞彙下新定義？如果他們換另一個詞彙，比方說發展良好(flourish)，他們的論點就會比較合理嗎？例如他們可以這樣說：「假若一個人的生活達到他自己的標準，他可以是快樂的，但要達到發展良好，他必須了解他的能力並且盡可能地達到他力所能及的最好生活。所以一個人可以是快樂但並非發展良好的。」
（對比於一開始的疑問：一個人可以是快樂的但是不幸福嗎？）
Kraut認為，客觀論者當然會拒絕這種提案。客觀論者注意到了有些人正過著與他們力所能及的生活差距十分大的生活，而客觀論者也想要勸這些人趕緊醒醒，說服他們自己的生活遠非幸福，而能去努力過上更好的生活。而如果不是「幸福」這樣一個具備巨大吸引力的詞彙，客觀論者要怎麼說服別人呢？發展良好可不是什麼特別吸引人的詞彙，尤其是當你要說服別人拋下可能已經是不錯了的生活時。因此，客觀論者當然會拒絕這項提案。Kraut說道：「如果我們將「幸福」這個詞彙從客觀論者那裏取走，我們就拿走了客觀論者在用法上擁有正確堅持的策略工具。」
甚至客觀論者可以用案例一那樣的方式來攻擊我們（主觀論者）說，如果有人不曉得自己的能力何在，過著庸庸碌碌的生活，某種程度上不也和那位被欺騙的人一樣為假象所困嗎？只不過那人是被朋友所騙，而其他人卻是被自己錯誤的認知所騙。儘管他們可能感受到快樂，但那根本不是幸福的生活。
總之，客觀論者認為主觀論者對幸福的觀點將人們騙入了自己主觀的陷阱中，使得人們落入了錯誤的生活方式。Kraut說，這表示我們應該認真看待客觀論者的觀點，而不是僅僅當作某種字詞的誤用。
而且，要說客觀論者為幸福下了新的定義也是不對的。
案例四：假設有個社會將「高」視作無可估量的資產，儘管他們最高也只到五呎（約152公分）。一群科學家發現在理想的情況下人類身高可以長到五呎至七呎（約213公分）之間，並且擬定了如何達到這些條件的步驟，如此一來年輕一代及未來的世代就可以長到他們理想的高度。為了讓人們感覺到這項改變的急迫性，他們停止稱呼任何人—即便他有五呎高—是高的，並建議所有人一起採用這個新標準。
這群科學家的作法並不是在提出「高」的新定義，而是改變了「高」的標準，從原本相對的「高」，變成一種近乎理想的「高」
我們也應該如此看待客觀論者要的：他們要求我們拋棄關於幸福的一般主張，而以更嚴格及客觀的方法來判斷幸福於否。從兩個方面來看，客觀論與主觀論對幸福的觀點依然保持不變：
一、當談到快樂的生活時，「快樂的」所代表的就是一個快樂的人對他的生活有高度的肯認態度，而且盡可能的獲取他所重視的重要事物
二、快樂的生活，由過該生活者的觀點看來，應該要是令人高度渴欲地。而雙方的差異就在這個觀點了
客觀論者：一個從你的觀點來看令人渴欲的生活，就是與你的理想生活十分接近的生活；
主觀論者：你目前的目標決定了你的觀點，而這個觀點就是你生活的判準。
Kraut認為這與我們如何翻譯亞里斯多德有關。
不過無論如何，雙方的差異只在標準上，而非在幸福的意義上有所不同。
VI
那麼，什麼是客觀論者對於幸福的全景呢？
案例五：當我們祝福一位新生的嬰兒說：「希望他將有快樂的人生」時，我們所希望的是什麼？
主觀論者：我們希望這孩子，不管他將來會重視什麼事物，都能成功地獲得他所重視的；而不管他會找到什麼目標，我們也希望他能夠完成那些目標。」
不過這個說法沒有排除掉許多外在善的可能缺失，例如智力的缺陷、瞎眼、或是受人奴役。因為對主觀論者來說，這些不幸並沒有讓幸福的生活成為不可能。不過，當嬰孩的父母聽到我們說「希望他將有快樂的人生」時，倒也沒有回罵說你怎麼都沒排除掉那些重大的不幸。
所以父母是怎麼想的呢？
Kraut認為，我們可以回到Happiness的字源上來解釋。幸福與「好運」在語言上有密切的關聯，"Hap"意味著好運(chance)，而 "happy"最初在字典上的定義是：「擁有運氣或是好運」。所以Kraut認為，當我們對一個嬰孩祝福說希望他幸福時，就反映了Hap與幸福的關聯。「我們希望孩子能達成他所重視的事物，而且發現這些事物是有益的；但我們同時也希望這孩子能選擇的範圍不會被不幸—這個不幸，同時也是不快樂(unhappy)—的環境所限制。」所以父母自然不會有其他反映，因為我們在祝福嬰孩快樂的同時，這個快樂也隱約包含了對擁有外在善的祝福。
另一方面，當孩子們長大，甚至成年之後，父母們對孩子幸福的評價似乎就自動轉為幸福主觀論：孩子們的生活也許還有努力空間，不過至少他們很快樂。也就是說，我們在一開始的祝福持客觀論，但對長大之後的人我們卻以主觀論來評價，而拋棄了原先祝福中理想的部分。客觀論者則堅持，我們對幸福的判斷應該與我們早先對嬰孩的祝福一致。Kraut表示，我們應該來解釋一下我們為什麼通常沒有這樣做。
另外，Kraut再一次提醒我們，我們祝福嬰孩的幸福，與我們祝福一般人的幸福，二者之間的意義沒有不同，不同的只是標準，一如我們上面所提到的。主觀論者與亞里斯多德（客觀論者）的幸福都具有相同的意義：「過一個快樂的生活」。
VII
如果客觀論者希望我們採納他們對幸福的判準，他們就必須說服我們幾項事情：
一、如何判斷每一個人的理想生活。（或是這樣的一套概念）
二、這種理想生活為何名符其實？當我們要戒除某些活動，我們得認為這樣是比過去的生活要更有益處才行。因此，客觀論者也必須說明人們有什麼理由要採納客觀論
三、客觀論者甚至也必須說明什麼叫做一個人要「盡可能地」過理想生活，那個盡可能到底是什麼意思。
客觀論者的問題在於，從來沒有人想出一套具備細節且看來可行，並且滿足這些條件的理論；即使有提案，也不知道要如何投入實用。
以亞里斯多德來說，我們先不討論可能過於狹隘的「最好生活就是哲學生活」的提案，以他另外所宣稱的「最好的生活應該要良好的運用理性(reason)」來看，我們馬上就會遇到兩個問題：
一、假設有人的理性應用能力十分低落，但是他的其他能力與才能的運用非常卓越，那麼這樣的人能夠非常貼近某個適合他的理想生活嗎？
二、至於什麼叫做「良好的運用理性」也還在爭議中。如果是實現德性，理性當然重要，但是還有其他什麼事情也算是運用理性呢？
Kraut說，如果有任何其他客觀論想表現得比亞里斯多德好，那就必須避免亞里斯多德狹隘的地方，但同時也不能太過模糊或籠統以至於根本不能用。
Kraut說，他並非全盤否定客觀論有成功的可能性，只是「現階段我們沒有經得起檢驗的方法來找出每個人距離他的理想生活還有多遠。」也因此他認為我們現在仍得繼續使用主觀論。另一方面，主觀論也有缺點，Karut說：「主觀論者對於我們要如何引導我們的生活說的實在太少了：主觀論告訴我們，如果我們想要快樂，我們得用我們所最重視的來形塑我們的心，而這對不太確定要過什麼生活的人來說，不算是什麼幫助。主觀論需要的哲學基礎比客觀論少，但其中一種後果就是，以實踐的立場而言，這個理論的資訊實在太少。」
VIII
最後則是Kraut對於亞里斯多德的幸福客觀論的批評，他對於幸福生活的標準太過死板了。對此，Kraut舉出亞里斯多德關於自然奴役的觀點。
亞里斯多德認為，有些人天生就不具備理性思考的能力(1260a12, 1280a32-34)，對於這樣的人的最好生活就是乖巧地從屬於有智慧的主人之下(1254b16-20, 1278b34-35)。這些天生的奴隸並非全然沒有智慧(1254b22-23)。就像所有的人類，並區別於所有的動物，這些人具備情緒以及欲望的能力，這些情緒與欲望已經被馴服而為理性論據所改造。但因為他們無法理智地規劃自己的生活，他們需要將自己歸附於一位好意的監管者，由監管者來為他們定期做出規劃。如果這些天生奴隸能夠控管自己，使自己的情緒與欲望吻合於主人對善的正確概念，那麼他們將能達到某種低階的德性(low-grade form of virtue) (1260a34-36)。
不過即便是這樣，亞里斯多德也認為他們永遠也不會是幸福的。Kraut說道：「顯然，亞里斯多德對幸福的標準不是一個人在自己的極限內做得多好，而是這個人能夠多接近完美的人生。」試想案例三的智能缺陷者，如果是個跟隨亞里斯多德的客觀論者，那麼智能缺陷者即便是在最好的情況下，也不可能是幸福的。
或許可以這樣為亞里斯多德辯護：即便奴隸無法獲得幸福，但是他對幸福的概念仍然會影響他的生活，就像影響有辦法達到幸福的人一樣。
但是Kraut認為，亞里斯多德這種僵硬的標準將使得具備嚴重缺陷的人難以維持自尊與活力。因為幸福是「活的好」，而奴隸不可能使人相信他們能夠過上好生活，他們頂多只能安慰自己，在所有糟糕的生活中，他們的生活還不算最糟的。
案例六：一個專心致志的歌手將會發現，如果他唱得不好而沒能獲得公眾的認可，那麼他的生活將非常辛苦；同樣，如果有人想在他的生活中找到某些善，但若他自己以及其他人都判斷他不可能過上好生活，那麼他生活中的善就十分難尋了。
歌手至少還能轉換跑道，但人生可沒得轉換。亞里斯多德表示，當我們問什麼是幸福，我們其實是問：是什麼東西讓生活值得去活？也就是問，是什麼理由讓我們選擇繼續活著(Eudemian Ethics I 5)。而奴隸可以取得的善實在太少，導致他的生活毫無變得有價值之可能，因此奴隸永遠也不會是幸福的。
另一方面，亞里斯多德關於自愛(self-love)的概念 (NE IX 4)也會導出相同的結論：一個人的德性越少，就越不存在理由來愛自己，而既然奴隸最多也只能得到縮減版的德性，所以最後也只能取得縮減版的自愛。
Kraut認為亞里斯多德的觀點有不人道之處，在這方面客觀論不應該跟隨亞里斯多德。尤其是如果有人陷於永久性的缺顯，我們不應該硬是要對方對自己的生活感到不滿意。而如果客觀論在為每個人評斷理想生活時，能夠將每個人的先天能力與環境納入考慮，那麼客觀論就會是個更為人道的教導。因此Kraut認為客觀論者應該這樣說：「幸福的人可以離他們理應達到的幸福生活非常遙遠，但當他們面對生活中種種限制時，他們應該要盡力做到最好。」，如此一來，客觀論者就可以下定義說：一個人是幸福的，僅在
一、他達到他為自己設立的標準，並認為自己的生活是高度可欲的；
二、他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。
必須注意到，如果客觀論者接受了上述觀點，那他就必須放棄在第六段所提到的：一個人必須達到他出生時所受到的祝福那樣的生活，才能稱為幸福的人。因為如果是人道的客觀主義者，他就必須要能因為環境與個人狀況的變動而重新評估一個人的幸福生活藍圖。
不過，Kraut認為，雖然藉著調整每個人的理想生活來符合每個人的實際限制，來使客觀論變的人道。但客觀論的難處依舊存在，當客觀論者說「他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。」我們才能說這個人是幸福的，但是，我們要怎麼判定「無法再變的更好」這件事？同時，這也表示客觀論者必須給出我們與理想生活之間的距離衡量的方法，以及到底什麼才是每個人的理想生活。
Kraut認為，亞里斯多德與我們的差異只在於一項事實：「只有當一個人非常接近那個全人類的理想生活時，亞里斯多德才會稱那人是幸福的，反之，我們對於幸福的標準則更為主觀並具彈性。」
另一方面，關於什麼樣的生活是理想的，Kraut則說，或許我們「沒有一個站得住腳的理論，即便我們有，我們也不想只因為有人能夠接近人類所能企及的最好生活就稱呼他是幸福的。所以當亞里斯多德說奴隸不可能是幸福的，而我們說在某些情況下他可以是幸福的，在嚴格意義上我們雙方並不是矛盾的。他衡量的是奴隸與適合全人類之幸福標準之間的距離，我們則說奴隸的生活可以達到他自己的縮減了的標準。」
案例六：一個專心致志的歌手將會發現，如果他唱得不好而沒能獲得公眾的認可，那麼他的生活將非常辛苦；同樣，如果有人想在他的生活中找到某些善，但若他自己以及其他人都判斷他不可能過上好生活，那麼他生活中的善就十分難尋了。
歌手至少還能轉換跑道，但人生可沒得轉換。亞里斯多德表示，當我們問什麼是幸福，我們其實是問：是什麼東西讓生活值得去活？也就是問，是什麼理由讓我們選擇繼續活著(Eudemian Ethics I 5)。而奴隸可以取得的善實在太少，導致他的生活毫無變得有價值之可能，因此奴隸永遠也不會是幸福的。
另一方面，亞里斯多德關於自愛(self-love)的概念 (NE IX 4)也會導出相同的結論：一個人的德性越少，就越不存在理由來愛自己，而既然奴隸最多也只能得到縮減版的德性，所以最後也只能取得縮減版的自愛。
Kraut認為亞里斯多德的觀點有不人道之處，在這方面客觀論不應該跟隨亞里斯多德。尤其是如果有人陷於永久性的缺顯，我們不應該硬是要對方對自己的生活感到不滿意。而如果客觀論在為每個人評斷理想生活時，能夠將每個人的先天能力與環境納入考慮，那麼客觀論就會是個更為人道的教導。因此Kraut認為客觀論者應該這樣說：「幸福的人可以離他們理應達到的幸福生活非常遙遠，但當他們面對生活中種種限制時，他們應該要盡力做到最好。」，如此一來，客觀論者就可以下定義說：一個人是幸福的，僅在
一、他達到他為自己設立的標準，並認為自己的生活是高度可欲的；
二、他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。
必須注意到，如果客觀論者接受了上述觀點，那他就必須放棄在第六段所提到的：一個人必須達到他出生時所受到的祝福那樣的生活，才能稱為幸福的人。因為如果是人道的客觀主義者，他就必須要能因為環境與個人狀況的變動而重新評估一個人的幸福生活藍圖。
不過，Kraut認為，雖然藉著調整每個人的理想生活來符合每個人的實際限制，來使客觀論變的人道。但客觀論的難處依舊存在，當客觀論者說「他在該階段已經無法再做什麼事來讓生活更好了。」我們才能說這個人是幸福的，但是，我們要怎麼判定「無法再變的更好」這件事？同時，這也表示客觀論者必須給出我們與理想生活之間的距離衡量的方法，以及到底什麼才是每個人的理想生活。
總結
Kraut認為，亞里斯多德與我們的差異只在於一項事實：「只有當一個人非常接近那個全人類的理想生活時，亞里斯多德才會稱那人是幸福的，反之，我們對於幸福的標準則更為主觀並具彈性。」
另一方面，關於什麼樣的生活是理想的，Kraut則說，或許我們「沒有一個站得住腳的理論，即便我們有，我們也不想只因為有人能夠接近人類所能企及的最好生活就稱呼他是幸福的。所以當亞里斯多德說奴隸不可能是幸福的，而我們說在某些情況下他可以是幸福的，在嚴格意義上我們雙方並不是矛盾的。他衡量的是奴隸與適合全人類之幸福標準之間的距離，我們則說奴隸的生活可以達到他自己的縮減了的標準。」
