"Aristotle on the Ideal Constitution," Fred D. Miller, JR.
Blackwell Companion to Aristotle
金賢達 清華大學統計所 翻譯部分內容
理想政體在亞里斯多德的《政治學》中地位顯著,占據了八卷中的三卷。第二卷批評了他的之前的哲學家提出的理念，第七和第八卷闡述了他對理想城邦的看法。
“理想”是亞里斯多德古希臘文 （字面原意是“祈禱”）的粗略翻譯。他理想城邦是“根據祈禱”而存在的，也是我們“祈禱”的地方。如果沒有外部障礙，就會發生這種情況。它將擁有最有利的資源，位置以及具備自然才能和階級結構的適當規模的人口。提到祈禱表明了運氣的作用：“我們祈禱我們的城邦將理想地配備運氣所控制的善（因為我們假設運氣確實控制了它們）”。因此，理想的理論化比實際的立法容易，因為它可以假定運氣帶來的條件。亞里斯多德將理想城邦與被祝福的神話小島進行了比較。這是普通城邦所無法企及的。但是，“我們應該假設理想的條件，但在這理想城邦內沒有不可能的事”。因此，亞里斯多德的理想城邦並不是“無處可尋”的烏托邦。
有關亞里斯多德理想政體的問題
亞里斯多德的理想政體有幾個問題。第一個問題是亞里斯多德在哪裏試圖討論他的理想政體。它遵循第四至第六卷中對實際政體的處理，歸結到我們的《政治學》第七至八卷中。這種順序似乎反映在《尼各馬可倫理學》結尾的《政治學》概要中：
首先，如果我們的前人在任何特定觀點上都說了正確的話，讓我們嘗試討論一下，接著在我們已收集的政體的基礎上，嘗試觀察哪些事情可以保存和破壞城邦，什麽事情會對每種類型的政體產生這些影響，什麽原因導致一些城邦受到良好的管理，而另一些城邦則受到相反的影響。因為當我們進行這些觀察 時，也許我們也將對哪種類型的政體是最好的，每種類型的安排以及它將具有的法律和習俗有更好的看法。 （政治學 X.9 1181b15-23）
但是，像紐曼這樣的學者認為，關於最佳政體的討論最初是在第三卷之後進行的，但是在亞里斯多德寫作轉換中，毎卷的順序有所改變。確實，第三卷將連結到對最佳政體的討論。但是，沒有太多其他證據支持（或反對）這一假設。 （辛普森對《政治學》的翻譯遵循紐曼的重新排序）。
第二個問題是亞里斯多德關於理想城邦的文章。維爾納·傑格（Werner Jaeger）辯稱，第七至第八卷闡述了一種不成熟的烏托邦主義，亞里斯多德通過建立“邏輯建構的理想城邦”來推翻柏拉圖。相比之下，第四至六卷基於“清醒的經驗研究”，更為成熟的亞里斯多德對政治采取務實甚至馬基雅維利(Machiavellian)的態度。然而，其他學者則傾向於對政治采取更“一元論”的態度（如上述《尼各馬可倫理學》的提要所反映）。盡管Jaeger的許多討論集中在試圖區分亞里斯多德的政治思想中的時間順序，但是並沒有達成明確的共識。
這些語言問題指向一個哲學問題：“政治學”中是否存在重大的學說不一致之處？Schutrümpf等學者認為亞里斯多德將理想政體建立在道德標準的基礎上，而道德標準是他在第四至第六卷中轉向實踐政治時所避免的。例如，在後者中，他認為政治的決定建立在穩定而非正義之上。這就引出了一個問題，即第七至八卷中理想政體的基本原則是否與亞里斯多德在第四至第六卷中處理實際政治時所採用的原則不一致。
理想理論與政治實踐
亞里斯多德通過比較治國之道與體操來解釋理想理論與治國日常工作之間的關係。一位知識淵博的體操教練應提供有益於每種身體的某種體育鍛煉。具備技藝的教練能夠訓練“天生最好”的人成為冠軍，但是優秀的教練也應該知道什麽訓練適合讓能力較弱的學生參加比賽。此外，有些人的目標可能更為溫和：他們可能想鍛煉身體，但不希望參加體育比賽，稱職的教練也應該能夠為他們提供幫助。其他手工藝人，包括醫師，造船師和裁縫師，也執行類似的任務。據此類比，“好立法者和真正的政治家”必須掌握以下工作：
1. “如果要達到最理想的狀態，並且沒有外部障礙，最好的政體必須是什麽樣的”。（1288b21-4）
2. “對於某個城邦而言，哪種政體是最好的。對於許多人來說，實現最好政體也許是不可能的”。（1288b24-7）
3. “哪一種政體在給定某些假設的情況下是最好的。對於一個政治家來說，必須能夠研究任何一種政體最初是如何形成的，以及一旦存在就如何被最長保存的政體。例如，我的意思是，當某個城邦剛好既不受最佳政體（甚至沒有必要的資源）的管理，也不受現有情況下可能的最佳政體的管理，而是由更糟糕的管理”。（1288b28-33）
任務（1）涉及理想理論，在最好的條件下規定最佳的政體。任務（2）涉及次好的理論，規定了最適合實際社群的構成，為其公民和資源的不可克服的限制留出余地。任務（3）涉及普通的政治理論，規定了如何改革實際上可能存在的弊端的政體。亞里斯多德譴責他先前的哲學家鄙視這項工作：
人們不僅應該研究什麽是最好的，而且還應該研究什麽是可能的，同樣，也應該是讓所有人都更容易獲得的東西。然而，實際上有些人只尋求最高政體並需要大量資源，而另一些人盡管討論了一種更容易達到的政體，卻排除了實際制定的政體，並贊揚了斯巴達人或其他人。但是，應該采取的措施是，引入一種人們容易被說服接受並能夠參加的組織，因為他們已經擁有了這種組織，改革政體所費之力不亞於最初建立政體，就像糾正我們已經學到的東西一樣。這就是為什麽……政治家應該幫助改進現行政體。(政治學 IV.1 1288b37-1289a7)
亞里斯多德的理想主義前輩可能會反駁說，激進的行動主義會導致毫無原則的實用主義。人們容易被說服接受的微小變化可能只會使不正義的政權永存。例如，如果政治家建議只要始終執行法律，則政權將更加穩定，那麽如果法律完全不正義怎麽辦？任務（3）不會導致道德妥協嗎？
這種批評忽視了理念在亞里斯多德式政治體系中的角色，這可以用兩個原則來解釋。第一個是近似原則：“雖然顯然任何人都可以達到真正的目的，但是，如果不能做到，那麽它越接近最好的狀態就越好”。亞里斯多德以健康為例。我們中的一些人已經處於健康狀態，其他人則可以通過減輕體重或通過運動來減輕體重，從而變得健康，而其他人則由於無法治愈的疾病而永遠無法健康。能夠通過運動和減少體重變得健康的人應該這樣做，但是即使是永遠不能完全健康的人（例如由於中風），在可能的情況下也應該通過鍛煉身體來努力達到類似於健康的狀態。第二個是因果收斂的原則。給定C導致E，原因越類似於C，其效果也越類似於E。水越熱，沸騰的時間就越近。結合這兩個原則，意味著即使無法實現理念也可以作為標準。如果理想狀態I能帶來一個完全良好的結果G，那麽離實現I越近，結果就越類似於G。例如，如果理想的飲食會使人的膽固醇達到最佳水平，那麽人們的食物攝入量越接近理想水平，就越能達到最佳膽固醇水平（其他條件相同）。
既然這兩個原則適用於政治，那麽理想的政體就與每種政治都息息相關。即使實際上無法實現，我們也可以將其作為改革現有系統的指南，以盡可能接近我們的政策目標。盡管亞里斯多德式的政治家認可理想，但他不是空想政治的烏托邦完美主義者，因為“天堂之城”遙不可及。對於這個政治家來說，最好的政體是一種理想管理。可以將這種方法描述為近似方法：實踐政治應旨在改革現有系統，以使它們盡可能接近地逼近這一理想。
對先前理想政體的批評
《政治學》二卷長篇大論地批評柏拉圖共和政體，然後簡要討論柏拉圖《法律篇對話錄》以及Phaleas of Chalcedon與Hippodamus of Miletus的提議，然後討論“據說治理良好”的實際城邦（即斯巴達，克裏特島和迦太基）。亞里斯多德進行這項調查“是為了了解其中的正確或有用之處，同時也要避免給人一種印象，即我們尋找與他們不同的東西是出於對聰明的渴望。相反，我們進行這樣的調查是因為當前存在的政體狀況不佳”。這提出了評估所謂理想的標準：提出的理想應該是對現存系統的改進，僅憑其獨創性還不夠。
亞里斯多德對蘇格拉底的“理想國”的批評主要有以下四個方面：政體的目的；共產主義；整個城邦的幸福；和哲學家國王。
亞里斯多德的理想城邦
儘管在尼各馬可政治學X.9 1181b15-23指出，對實際政體的研究將為研究理想政體提供基礎，但很難確切地了解這兩個問題①②之間的聯繫。《政治學》 III.7中①根據政體是正確的（即正義和促進相互利益）或有偏差的（即不正義並且僅促進統治者的利益）提供了規範的政體分類，以及②在存在一個，幾個，或許多統治者情形下。
正確的
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有偏差的
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一個統治者
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君王政體
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僭主政體
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幾個統治者
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貴族政體
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寡頭政體
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許多統治者
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共和政體
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民主政體
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《政治學》 IV.2對這些政體進行了從最佳到最壞的排名，並假設正確的政體具有良性的統治者，而有偏差的政體則是惡性的統治者，而當它們散佈在更大的統治者群體中時，美德和弊端都傾向於變得稀疏和無效。 。 因此，王權統治者將是最好的和“最神聖的”，專制則是“最糟糕的”。 這樣得出的排名從低到高依次為：
僭主政體→寡頭政體→民主政體→共和政體→貴族政體→君王政體
在卷 IV中這個最初的排名太粗糙了，因為暴民將法律掌握在自己手中的最極端的民主理型比少數人依法統治的溫和寡頭理型更糟。亞里斯多德最終將城邦與等同於混合政體，即將不同政體的特徵相結合的政體。政體承認富人和窮人的政治權利（見IV.8 1294a9-29）。在自由出生，財富和美德的基礎上將公民身份和職務分配給不同群體的混合政體被稱為貴族式政體(aristocratic polity)； 但這是“所謂的貴族制”，因為統治者並不都是完全的德行。 該分析得出更複雜的政體等級：
極端民主→溫和民主
共和政體→貴族政體→君主政體
目前尚不清楚在卷 VII-VIII中理想政體在上述兩個排名中的哪個位置。儘管亞里斯多德在第VII.l章中將理想城邦稱為“最佳政體”，但他在IV.2中將王權列為“第一位也是最神聖的”。他承認王權在VII.14 1332b16-23中會更好，但他補充說“這不容易期望”，因為國王必須“像神和英雄一樣”（比照III.13 1284a10-ll）。這表明，如果有似神般的國王在手，王權將是最好的政體，但是對於正常人來說，理想政體如卷 VII-VIII所述。但是，如果理想政體不蘊含王權，那是貴族制還是政體？前者似乎不太可能，因為所有公民都是統治者。因此，它不符合貴族的定義，即一些統治者瞄準了所有公民的利益。由於公民數量眾多，因此一些評論家認為理想政體必須是共和政體。但是共和政體人口過多，無法成為可行的理想狀態（如上所述，在對柏拉圖法律的批判中。）並且共和政體中的公民僅擁有較低等級的“軍事”德行（III.7 1279b1-2）。因此，以“中庸政體”為特徵的政體與HT.11中的理想構成形成對比。因此，在卷VII-VIII中理想政體似乎兼具了貴族政體和共和政體的特徵，而又沒有整齊地落入任何一類。
亞里斯多德對理想政權的介紹分為以下幾部分：公民的最佳生活方式（VII.1-3）； 人口，領土和位置（VII.4- 7）； 社會階層和政治機構（VII.8-10）； 物理建設（VII.11-12）; 和教育系統（VII.13-VIII.4）。不幸的是，論證突然中斷，並且缺少一些已承諾的討論。通過考慮以下三個問題，可以使亞里斯多德的理想政體得到某種程度的解釋：理想政體在何種意義上以幸福為目標？理想政體在什麼意義上是正義的？非公民能接受正義的待遇嗎？
最佳政體的目標是幸福的生活。“對個人而言和對城邦而言，最佳生活都是一種德行生活，它充分地具備了參加德行實踐所需的資源”（VII.1 1323b40-1324a2，比照1323b21-6，VII.2 1324a24-5）。在《政治學》中對幸福的描述是“完全地啟動或使用德行”，這呼應了優德勉倫理學與尼各馬可倫理學中的說法（PolVII.13 1332a8; EEII.1 1219a38-b2; cf.NEI.7 1098a16-18,10 1101a14-16 ）。這表明理想政體是以幸福為目標的，此幸福之意涵正如亞里斯多德的倫理作品所理解的那樣。尼個馬可倫理學認為沉思的生活（根據智慧的生活）是最幸福的，而致力於道德德行的生活則僅次於前者的幸福。儘管評論者對於亞里斯多德的最佳生活是純粹的理論思考生活還是以沉思為最佳組成部分的混合生活持不同意見，但很顯然，即使對於一貫堅持在政治領域實踐道德德行的人，沒有哲學的生活也將是劣等生活。亞里斯多德理想政體中的公民是否從事過哲學？
亞里斯多德在《政治學》 VII.1-2中討論了最佳生活是哲學生活還是政治生活。他只是反駁了對於個別主張的共同反對意見：政治生活涉及不正義，而哲學生活則不夠活躍的。在這裡他並沒有得出以下結論：哲學生活是較好的生活，或者純政治生活是次等的。然而，在隨後的關於教育的討論中，他指出理想公民將同時具備道德德行和哲學：“因為他們將在最充裕的休閒時光中度過，他們最需要哲學，節制和正義。因此，顯而易見的是，為什麼一個幸福與善的城邦或者城邦應該分享這些德行”（VII.15 1334a31-6）。但是，評論者對“哲學”的這裡的指稱是有爭議的。絕多數人認為，“哲學”在這裡具有廣泛的，大眾化的感覺，可以通過音樂和詩歌之類的休閒活動來滿足（見索姆森，洛德，克勞特），也有人認為這裡的“哲學”包括沉思活動；在嚴格意義上，音樂是哲學的準備，而不是作為替代（請參閱Depew）。亞里斯多德對教育的討論以音樂為結尾，然而沒有跡象表明在嚴格意義上，哲學將成為課程的一部分。如果亞里斯多德的理想政體只提供寬泛的哲學，那麼從尼個馬可倫理學的角度來看，亞里斯多德的公民將過著次等的生活。但是或許亞里斯多德認為大多數人即使在理想的條件下也只能做到這一點。
如果亞里斯多德的理想政體是正義(justice)的，它的目標就是共同利益（Pol III.7 1279a28-31，12 1282b16-18; NE V.1 1129b14-19，VIII.9 1160a13-14）。但是，亞里斯多德的共同利益（koinon sumpheron）是意味著什麼？這裡有兩種完全不同的理解概念的方式。一個是整體層面的：共同利益是整個城邦的善，就像一個有機體，其目的不同於並高於其不同組成部分的目的。另一個是個體層面的：促進共同利益是促進個人的目的。從整體觀點來看，個人在任何實質意義上都沒有權利。個人對政治職位或財產的要求取決於他們是否擁有更高的地位。 如前所述，亞里斯多德批評柏拉圖的理想狀態過於整體化。 但是亞里斯多德本人認為應該考慮個人的幸福：公民是否享有政體（政體）規定下的權利（例如，正當要求）（例如政治權，財產權和受教育權），還是在某些模糊定義下公民只是分享政體？
要解決此問題，必須注意可以通過兩種不同的方式來理解共同利益：
•全局利益。 僅當某些（例如，大多數）公民幸福時，城邦才會幸福。
•相互利益。 只有每個公民都幸福，城邦才會幸福。
因為全局利益允許折衷，即為了提高他人利益而犧牲某些個人的基本利益，所以它並沒有深刻地保障了個人的權利。另一方面，相互利益要求政治制度必須保護每個參與者的幸福。因此，亞里斯多德的理想政體是否承認個人權利取決於它是否促進了相互利益。
有證據表明，亞里斯多德的最佳政體實際上是針對相互利益。他說：“最好的政權就是在此之下任何人都可以以最好的方式行事並享有幸福生活”（VII.2 1324a23-5）。“任何人”一詞（hostisoun）表示沒有任何公民被排除在幸福的生活之外。此外，最佳政權的公民是城邦的真正成員，而不僅僅是奴隸和庸俗工匠等附屬人（VII.8 1328a2 1-5）。
如果公民僅執行必要的職能，他們將與附屬人沒有區別（參見IVA 1291a24-8）。真正的成員還必須參與城邦的目的（VII.8 1328a25-33，b4-5）。公民年輕而強壯時是戰士，等到年紀大而有智慧時則成為領導者。因此，亞里斯多德一次性解決了兩個問題。他避免以與分配正義類似的方式將軍事權力從政治權威中移開：“這是有利的，並且只是根據年齡將任務分配給每個群體，因為這種劃分是基於優秀程度”（VII.9 1328b16 -17）。亞里斯多德將這個城邦描述為“一群志同道合的人，追求盡可能美好的生活”（VII.8 1328a35-6）時，他暗示該城邦的所有真正成員，即公民，都應為此目的而努力。這是為支持普遍財產權而明確主張的：“一個城邦不能只看一部分，而是看所有公民，就被稱為幸福”（VII.9 l 329a23-4）。這是為支持普遍財產權而明確主張的：“一個城邦是否幸福不能只看一部分，而是看所有公民”（VII.9 l 329a23-4）。 這支持了相互利益的解釋。此外，在討論教育之前，亞里斯多德給出了指導最佳政權建立者的原則：
一個城邦是具有德行的（excellent），因為參加政體的公民是有德行的；但就我們而言，所有公民都參與政體。因此，我們必須要考慮一個人如何變得有德行。因為即使所有的公民都可以在不是每個公民都具有德行的情況下都是有德行的，則後者將更具選擇價值； 因為“所有”源自“每個”。（政治學 1332a32-8）
因此，亞里斯多德區分了可以指導立法者的兩個原則：
•所有公民（在整體意義上）都應該具有德行。
•每個公民（作為個人）都應該具有德行。
從邏輯上講，“每個”要強於“所有”，因為“每個”蘊含“所有”，但不被其蘊含。因為“所有”與全局利益是相容的，也就是說，一種狀況是為了增進大多數公民的幸福而犧牲了某些公民的利益。“每個”都需要考慮相互利益，即促進每個公民的德行。那麼“每個”原則更具有選擇價值，它排除了公民在較弱的意義上分享共同善的解釋，例如，當某些公民沐浴在他人的德行中時。
因此，亞里斯多德堅持認為，所有公民都應接受相同制度下的教育（《政治學》 VIII.I 1337a27-32）。但是，他的前提並不是每個公民都有受教育的權利。而是每個公民都是城邦的一部分，因此他不屬於自己而是屬於城邦。因此，每個公民的照顧自然都針對城邦這個整體。這個推論可能暗示，公民就像是屬於政治有機體的器官。但是亞里斯多德表示在特殊意義上說的是公民是城邦的一部分：作為重要成員直接參與整體的目的，而不是僅僅充當附屬於有機體更高目的的功能的器官。那麼他的論述就與相互利益保持一致。由於人類天生就是政治動物並且相互依存，因此他們需要接受教育才能得到充分發展（見《政治學》 I.2）。同時他們也需要一個接受教育的相同系統，而不是不能相互隔離地培養或教育（比較I.13 1260b8-20）。從這個意義上講，每個人的關注都以整體為目的：我為人人，人人為我。因此，父母不應隨心所欲地撫養子女，他們必須遵守有關子女教育的法律和習慣。的確，如果這樣的話，領導者(officials)可能以多種方式乾預公民的私人行為和家庭事務，包括對婚姻的管制。儘管在亞里斯多德最佳政體下公民享有權利，但並不是現代自由主義理論家所主張的那種。
亞里斯多德的理想政體經常因其對非公民的系統性的不正義而受到詬病。泰勒將理想公民比作“一個通過剝削(exploiting)他人獲得利益的精英組成的社群，這些精英們追求善的生活的能力因其他人願意放棄追求而變得可能”。一些評論者（例如Nichols）發現這種不正義行為如此嚴重，以至於他們認為亞里斯多德表面上“最佳”的政體一定程度上具有諷刺意味。也許這個嚴重的問題與亞里斯多德無關，因為在他看來，政治正義僅適用於公民，不適用於包括奴隸在內的附屬人。他視自然奴隸為無能力參與政治生活，因為他們既不能分享幸福，也不可以過進行理性選擇的生活（III.9 1280a31-4）。其中包括許多缺乏理性（歐洲人）或缺乏精神（亞洲人）的非希臘人（VII.7 1327b23-38）。理想城邦甚至可能發動戰爭，奴役那些應成為奴隸的野蠻人（14 1334a1-2）。亞里斯多德在《政治學》卷I中也提出了並不令人信服的論點，即對自然奴隸的統治對奴隸是正義且有利的。亞里斯多德說：“理想情況下，農民應該是奴隸，或者是第二好的野蠻農奴。稍後我們將討論應該如何對待奴隸，以及為什麼將自由作為所有奴隸的獎勵更好”（VII.10 1330a25-33）。不幸的是，上述令人困惑的承諾並沒有在《政治學》中得到實現。
另一個問題涉及對庸俗之人的待遇（banausoi）。亞里斯多德的理想公民可能不會從事庸俗的職業，因為這種生活方式是低級出身的並且與德行相違背。因此，儘管庸俗的工匠是城邦所必需具備的，他們也不應該擁有政治權利（VII.9 1328b37-40、1329a19-21，cf.III.5 1278a8-11、17-21和IV.4 1291a1-2）。庸俗的人遭受著“一種限定的奴役”，過著違背德行的不高尚的生活（I.13 1260b1，VII.9 1328b40-1）。
另一個問題隨之產生，如果庸俗的工匠天生就是自由的，卻又被迫從事低級的工作，因為亞里斯多德自己的原則是對這些人的剝削是不正義的（見Annas 1996）。但是，尚不清楚亞里斯多德是否認為理想城邦的庸俗工匠天生就是自由的。他將“庸俗的人，奴隸制工匠和其他這類人”描述為擁有“偏離自然狀態的靈魂”（VIII.7 1342a18-25）。如果他們以這種方式出生，他們可能會被視為自然奴隸。否則，他們似乎是一個不正義地被壓迫的下層階級。
最後，女性公民在亞里斯多德理想政體中沒有政治權利。他很少提到婚姻和生育之外的婦女。他推荐一種道德教育方式，但臭名昭著的是，在其中他宣稱婦女的議政能力“缺乏權威”（I.13 1260a13-20）。柏拉圖的理想國提出的建議是，根據與野獸的比較，女性與男性的生活方式相同，但卻遭到嘲笑：“野獸不適合家庭管理”（II.5 1264b4-6）。許多評論者認為對待非公民的(缺乏正義的)方式是亞里斯多德理想政體令人遺憾的缺陷。
亞里斯多德對後世的理想政治理論做出了兩大貢獻。第一點是理想城邦應以人類完美化為目標的原則：“對於每個個體，最具有選擇價值的始終是獲得最高的價值”（VII.14 1333a29-30）。人的完美在於人的潛能和德行的積極發展。這樣將自我發展或自我實現作為政治社會的目標的觀點在從馬克思到米爾和洪保德的各種現代政治意識形態中都是普遍的。約翰·羅爾斯（John Rawls）在他的“亞里斯多德原理”中也承認了這一點。第二點是亞里斯多德將柏拉圖整體主義思想用個體主義替代表達。澤勒很好地說明了這一點：“在形上學(Metaphysics)中，柏拉圖的中心觀點是普遍者，而在《政治學》中，亞里斯多德則是個人。前者要求整體應該實現其目的而不考慮個人利益；後者要求它應當建立在所有個體都實現自己的利益。”
僭主政體→寡頭政體→民主政體→共和政體→貴族政體→君王政體
在卷 IV中這個最初的排名太粗糙了，因為暴民將法律掌握在自己手中的最極端的民主理型比少數人依法統治的溫和寡頭理型更糟。亞里斯多德最終將城邦與等同於混合政體，即將不同政體的特徵相結合的政體。政體承認富人和窮人的政治權利（見IV.8 1294a9-29）。在自由出生，財富和美德的基礎上將公民身份和職務分配給不同群體的混合政體被稱為貴族式政體(aristocratic polity)； 但這是“所謂的貴族制”，因為統治者並不都是完全的德行。 該分析得出更複雜的政體等級：
極端寡頭→溫和寡頭
目前尚不清楚在卷 VII-VIII中理想政體在上述兩個排名中的哪個位置。儘管亞里斯多德在第VII.l章中將理想城邦稱為“最佳政體”，但他在IV.2中將王權列為“第一位也是最神聖的”。他承認王權在VII.14 1332b16-23中會更好，但他補充說“這不容易期望”，因為國王必須“像神和英雄一樣”（比照III.13 1284a10-ll）。這表明，如果有似神般的國王在手，王權將是最好的政體，但是對於正常人來說，理想政體如卷 VII-VIII所述。但是，如果理想政體不蘊含王權，那是貴族制還是政體？前者似乎不太可能，因為所有公民都是統治者。因此，它不符合貴族的定義，即一些統治者瞄準了所有公民的利益。由於公民數量眾多，因此一些評論家認為理想政體必須是共和政體。但是共和政體人口過多，無法成為可行的理想狀態（如上所述，在對柏拉圖法律的批判中。）並且共和政體中的公民僅擁有較低等級的“軍事”德行（III.7 1279b1-2）。因此，以“中庸政體”為特徵的政體與HT.11中的理想構成形成對比。因此，在卷VII-VIII中理想政體似乎兼具了貴族政體和共和政體的特徵，而又沒有整齊地落入任何一類。
亞里斯多德對理想政權的介紹分為以下幾部分：公民的最佳生活方式（VII.1-3）； 人口，領土和位置（VII.4- 7）； 社會階層和政治機構（VII.8-10）； 物理建設（VII.11-12）; 和教育系統（VII.13-VIII.4）。不幸的是，論證突然中斷，並且缺少一些已承諾的討論。通過考慮以下三個問題，可以使亞里斯多德的理想政體得到某種程度的解釋：理想政體在何種意義上以幸福為目標？理想政體在什麼意義上是正義的？非公民能接受正義的待遇嗎？
理想政體中的幸福
最佳政體的目標是幸福的生活。“對個人而言和對城邦而言，最佳生活都是一種德行生活，它充分地具備了參加德行實踐所需的資源”（VII.1 1323b40-1324a2，比照1323b21-6，VII.2 1324a24-5）。在《政治學》中對幸福的描述是“完全地啟動或使用德行”，這呼應了優德勉倫理學與尼各馬可倫理學中的說法（PolVII.13 1332a8; EEII.1 1219a38-b2; cf.NEI.7 1098a16-18,10 1101a14-16 ）。這表明理想政體是以幸福為目標的，此幸福之意涵正如亞里斯多德的倫理作品所理解的那樣。尼個馬可倫理學認為沉思的生活（根據智慧的生活）是最幸福的，而致力於道德德行的生活則僅次於前者的幸福。儘管評論者對於亞里斯多德的最佳生活是純粹的理論思考生活還是以沉思為最佳組成部分的混合生活持不同意見，但很顯然，即使對於一貫堅持在政治領域實踐道德德行的人，沒有哲學的生活也將是劣等生活。亞里斯多德理想政體中的公民是否從事過哲學？
亞里斯多德在《政治學》 VII.1-2中討論了最佳生活是哲學生活還是政治生活。他只是反駁了對於個別主張的共同反對意見：政治生活涉及不正義，而哲學生活則不夠活躍的。在這裡他並沒有得出以下結論：哲學生活是較好的生活，或者純政治生活是次等的。然而，在隨後的關於教育的討論中，他指出理想公民將同時具備道德德行和哲學：“因為他們將在最充裕的休閒時光中度過，他們最需要哲學，節制和正義。因此，顯而易見的是，為什麼一個幸福與善的城邦或者城邦應該分享這些德行”（VII.15 1334a31-6）。但是，評論者對“哲學”的這裡的指稱是有爭議的。絕多數人認為，“哲學”在這裡具有廣泛的，大眾化的感覺，可以通過音樂和詩歌之類的休閒活動來滿足（見索姆森，洛德，克勞特），也有人認為這裡的“哲學”包括沉思活動；在嚴格意義上，音樂是哲學的準備，而不是作為替代（請參閱Depew）。亞里斯多德對教育的討論以音樂為結尾，然而沒有跡象表明在嚴格意義上，哲學將成為課程的一部分。如果亞里斯多德的理想政體只提供寬泛的哲學，那麼從尼個馬可倫理學的角度來看，亞里斯多德的公民將過著次等的生活。但是或許亞里斯多德認為大多數人即使在理想的條件下也只能做到這一點。
理想政體中的正義
如果亞里斯多德的理想政體是正義(justice)的，它的目標就是共同利益（Pol III.7 1279a28-31，12 1282b16-18; NE V.1 1129b14-19，VIII.9 1160a13-14）。但是，亞里斯多德的共同利益（koinon sumpheron）是意味著什麼？這裡有兩種完全不同的理解概念的方式。一個是整體層面的：共同利益是整個城邦的善，就像一個有機體，其目的不同於並高於其不同組成部分的目的。另一個是個體層面的：促進共同利益是促進個人的目的。從整體觀點來看，個人在任何實質意義上都沒有權利。個人對政治職位或財產的要求取決於他們是否擁有更高的地位。 如前所述，亞里斯多德批評柏拉圖的理想狀態過於整體化。 但是亞里斯多德本人認為應該考慮個人的幸福：公民是否享有政體（政體）規定下的權利（例如，正當要求）（例如政治權，財產權和受教育權），還是在某些模糊定義下公民只是分享政體？
要解決此問題，必須注意可以通過兩種不同的方式來理解共同利益：
•全局利益。 僅當某些（例如，大多數）公民幸福時，城邦才會幸福。
•相互利益。 只有每個公民都幸福，城邦才會幸福。
因為全局利益允許折衷，即為了提高他人利益而犧牲某些個人的基本利益，所以它並沒有深刻地保障了個人的權利。另一方面，相互利益要求政治制度必須保護每個參與者的幸福。因此，亞里斯多德的理想政體是否承認個人權利取決於它是否促進了相互利益。
有證據表明，亞里斯多德的最佳政體實際上是針對相互利益。他說：“最好的政權就是在此之下任何人都可以以最好的方式行事並享有幸福生活”（VII.2 1324a23-5）。“任何人”一詞（hostisoun）表示沒有任何公民被排除在幸福的生活之外。此外，最佳政權的公民是城邦的真正成員，而不僅僅是奴隸和庸俗工匠等附屬人（VII.8 1328a2 1-5）。
如果公民僅執行必要的職能，他們將與附屬人沒有區別（參見IVA 1291a24-8）。真正的成員還必須參與城邦的目的（VII.8 1328a25-33，b4-5）。公民年輕而強壯時是戰士，等到年紀大而有智慧時則成為領導者。因此，亞里斯多德一次性解決了兩個問題。他避免以與分配正義類似的方式將軍事權力從政治權威中移開：“這是有利的，並且只是根據年齡將任務分配給每個群體，因為這種劃分是基於優秀程度”（VII.9 1328b16 -17）。亞里斯多德將這個城邦描述為“一群志同道合的人，追求盡可能美好的生活”（VII.8 1328a35-6）時，他暗示該城邦的所有真正成員，即公民，都應為此目的而努力。這是為支持普遍財產權而明確主張的：“一個城邦不能只看一部分，而是看所有公民，就被稱為幸福”（VII.9 l 329a23-4）。這是為支持普遍財產權而明確主張的：“一個城邦是否幸福不能只看一部分，而是看所有公民”（VII.9 l 329a23-4）。 這支持了相互利益的解釋。此外，在討論教育之前，亞里斯多德給出了指導最佳政權建立者的原則：
一個城邦是具有德行的（excellent），因為參加政體的公民是有德行的；但就我們而言，所有公民都參與政體。因此，我們必須要考慮一個人如何變得有德行。因為即使所有的公民都可以在不是每個公民都具有德行的情況下都是有德行的，則後者將更具選擇價值； 因為“所有”源自“每個”。（政治學 1332a32-8）
因此，亞里斯多德區分了可以指導立法者的兩個原則：
•所有公民（在整體意義上）都應該具有德行。
•每個公民（作為個人）都應該具有德行。
從邏輯上講，“每個”要強於“所有”，因為“每個”蘊含“所有”，但不被其蘊含。因為“所有”與全局利益是相容的，也就是說，一種狀況是為了增進大多數公民的幸福而犧牲了某些公民的利益。“每個”都需要考慮相互利益，即促進每個公民的德行。那麼“每個”原則更具有選擇價值，它排除了公民在較弱的意義上分享共同善的解釋，例如，當某些公民沐浴在他人的德行中時。
因此，亞里斯多德堅持認為，所有公民都應接受相同制度下的教育（《政治學》 VIII.I 1337a27-32）。但是，他的前提並不是每個公民都有受教育的權利。而是每個公民都是城邦的一部分，因此他不屬於自己而是屬於城邦。因此，每個公民的照顧自然都針對城邦這個整體。這個推論可能暗示，公民就像是屬於政治有機體的器官。但是亞里斯多德表示在特殊意義上說的是公民是城邦的一部分：作為重要成員直接參與整體的目的，而不是僅僅充當附屬於有機體更高目的的功能的器官。那麼他的論述就與相互利益保持一致。由於人類天生就是政治動物並且相互依存，因此他們需要接受教育才能得到充分發展（見《政治學》 I.2）。同時他們也需要一個接受教育的相同系統，而不是不能相互隔離地培養或教育（比較I.13 1260b8-20）。從這個意義上講，每個人的關注都以整體為目的：我為人人，人人為我。因此，父母不應隨心所欲地撫養子女，他們必須遵守有關子女教育的法律和習慣。的確，如果這樣的話，領導者(officials)可能以多種方式乾預公民的私人行為和家庭事務，包括對婚姻的管制。儘管在亞里斯多德最佳政體下公民享有權利，但並不是現代自由主義理論家所主張的那種。
非公民受到正義的待遇了麼？
亞里斯多德的理想政體經常因其對非公民的系統性的不正義而受到詬病。泰勒將理想公民比作“一個通過剝削(exploiting)他人獲得利益的精英組成的社群，這些精英們追求善的生活的能力因其他人願意放棄追求而變得可能”。一些評論者（例如Nichols）發現這種不正義行為如此嚴重，以至於他們認為亞里斯多德表面上“最佳”的政體一定程度上具有諷刺意味。也許這個嚴重的問題與亞里斯多德無關，因為在他看來，政治正義僅適用於公民，不適用於包括奴隸在內的附屬人。他視自然奴隸為無能力參與政治生活，因為他們既不能分享幸福，也不可以過進行理性選擇的生活（III.9 1280a31-4）。其中包括許多缺乏理性（歐洲人）或缺乏精神（亞洲人）的非希臘人（VII.7 1327b23-38）。理想城邦甚至可能發動戰爭，奴役那些應成為奴隸的野蠻人（14 1334a1-2）。亞里斯多德在《政治學》卷I中也提出了並不令人信服的論點，即對自然奴隸的統治對奴隸是正義且有利的。亞里斯多德說：“理想情況下，農民應該是奴隸，或者是第二好的野蠻農奴。稍後我們將討論應該如何對待奴隸，以及為什麼將自由作為所有奴隸的獎勵更好”（VII.10 1330a25-33）。不幸的是，上述令人困惑的承諾並沒有在《政治學》中得到實現。
另一個問題涉及對庸俗之人的待遇（banausoi）。亞里斯多德的理想公民可能不會從事庸俗的職業，因為這種生活方式是低級出身的並且與德行相違背。因此，儘管庸俗的工匠是城邦所必需具備的，他們也不應該擁有政治權利（VII.9 1328b37-40、1329a19-21，cf.III.5 1278a8-11、17-21和IV.4 1291a1-2）。庸俗的人遭受著“一種限定的奴役”，過著違背德行的不高尚的生活（I.13 1260b1，VII.9 1328b40-1）。
另一個問題隨之產生，如果庸俗的工匠天生就是自由的，卻又被迫從事低級的工作，因為亞里斯多德自己的原則是對這些人的剝削是不正義的（見Annas 1996）。但是，尚不清楚亞里斯多德是否認為理想城邦的庸俗工匠天生就是自由的。他將“庸俗的人，奴隸制工匠和其他這類人”描述為擁有“偏離自然狀態的靈魂”（VIII.7 1342a18-25）。如果他們以這種方式出生，他們可能會被視為自然奴隸。否則，他們似乎是一個不正義地被壓迫的下層階級。
最後，女性公民在亞里斯多德理想政體中沒有政治權利。他很少提到婚姻和生育之外的婦女。他推荐一種道德教育方式，但臭名昭著的是，在其中他宣稱婦女的議政能力“缺乏權威”（I.13 1260a13-20）。柏拉圖的理想國提出的建議是，根據與野獸的比較，女性與男性的生活方式相同，但卻遭到嘲笑：“野獸不適合家庭管理”（II.5 1264b4-6）。許多評論者認為對待非公民的(缺乏正義的)方式是亞里斯多德理想政體令人遺憾的缺陷。
亞里斯多德留給理想政治理論研究的遺產
亞里斯多德對後世的理想政治理論做出了兩大貢獻。第一點是理想城邦應以人類完美化為目標的原則：“對於每個個體，最具有選擇價值的始終是獲得最高的價值”（VII.14 1333a29-30）。人的完美在於人的潛能和德行的積極發展。這樣將自我發展或自我實現作為政治社會的目標的觀點在從馬克思到米爾和洪保德的各種現代政治意識形態中都是普遍的。約翰·羅爾斯（John Rawls）在他的“亞里斯多德原理”中也承認了這一點。第二點是亞里斯多德將柏拉圖整體主義思想用個體主義替代表達。澤勒很好地說明了這一點：“在形上學(Metaphysics)中，柏拉圖的中心觀點是普遍者，而在《政治學》中，亞里斯多德則是個人。前者要求整體應該實現其目的而不考慮個人利益；後者要求它應當建立在所有個體都實現自己的利益。”
