"Plato’s Political Philosophy: the Republic, the Statesman, and the Laws," Melissa Lane
Blackwell Companion to Ancient Philosophy
張遊心 清華大學哲學所 摘要部分內容
1 《政治家》 （
The Statesman）
1-1《理想國》與《政治家》不同的關懷（一）
《理想國》被刻劃為對「正義」的定義及與其相關的「幸福」進行探究；《政治家》則是對一位具有真正政治知識的同名的人進行探究。對前者而言，探究統治知識的目的是為了建立「正義」和「幸福」；對後者而言，探究的目的只是為了定義「知識」的本質，它能夠使統治更為精確。
特別是在《政治家》有兩點是《理想國》沒關注到的：統治的知識不是只是關於善的知識，而是有關「合宜(kairos)的善知識」(knowledge of the good in time)；且如此「合宜」的固有彈性的知識必須是比已修正的法律（的不變性和近似性的要求）更具權威性(Lane, 1998, pp. 132–3, 139–45, 193–202)。
所以對《政治家》而言，真正政治家(statesman)的反論是被設想為政客(politician)的「智者」（他們假裝了解知識但在統治時並沒有這些知識）。這樣缺乏真正知識的智者在任何政權中都看得到，可以說當時柏拉圖所處的時代皆存在著這樣的政權。
反之，在《理想國》中真正的政治家的反論（也就是說哲學家統治者），是我們已見的暴君。暴君並不是只是缺乏知識的統治者，而是慾望和權力極其不受控的無知的統治者。
1-2 《理想國》與《政治家》不同的關懷（二）
「那些有知識的應該統治」同樣是這兩個對話錄的中心。在《理想國》中，相關的知識被定義為善的知識，且焦點聚焦在統治者的面向：他們會如何被教育，他們必須生活在非常拘謹的條件（優生學的繁衍、沒有家庭、沒有財產），以致於能夠排除任何會損害他們身為一個整體的貪婪。
在《政治家》中相關的知識被定義為「合宜的善知識」，焦點聚焦在定義這類知識與其他形式的知識以及「號稱為知識」的知識是相對的。真正的政治家成為一個解密者(cipher)，他的觀點被簡約成知識的本性。
對知識的定義在《政治家》中受到關注；蘇格拉底在《理想國》中使用較鬆散的類比方法，是相對於《政治家》中伊利亞的陌生人所提出精準方法論的指導和導正。儘管在Er的神話，強化了個人要成為正義和有德行的原因，《政治家》的神話（從具有Kronos最核心的著名統治的特定版本的三個傳奇的建造）反而定義政治生活的條件，其在更早之先被稱為「人群」(human herd)。《理想國》的神話教導正義是有利的；《政治家》的神話則表明政治是必要的、實際的且必須小心地與其他技藝區分開來。
1-3 知識本質的問題
我們在前面看到欲爭論《理想國》在實質上是一個倫理學的對話錄而不是政治學的並不是不合理的，雖然最終並不具說服力。關於《政治家》則無法有這樣的爭論；這是一個有關政治的哲學對話錄(Migliori, 1996, p. 197)，儘管我們之後會談的《法律篇》也主要是一個政治學的著作。
另一個區別《理想國》和《政治家》兩者的方式是如Malcolm Schofield所言的，儘管《理想國》從問及善或最好的政治政權是什麼開始，並且以討論治國技藝的方式來談論政權是什麼（且變得全部聚焦在準統治者如何能夠獲取知識及需要做什麼的問題）。
《政治家》則相反地開始於更普遍的問題，這個問題是有關在統治上政治知識的本質，而並沒有談論到我們如何取得這種知識也相對較少談到城邦若如此被統治會是怎麼樣。《政治家》的計畫是更為普遍和狹窄的。
回到這個狹窄性的焦點，這個焦點排除了一些政治生活的基礎挑戰，《政治家》提供對政治知識的本質更複雜的理解，且甚至是知識的本質自身。在這裡分類和舉例的方法與神話一併地被使用，並清楚解釋不同技藝在其差異和相互關聯方面關係的知識結構。《政治家》的知識坐落於這個結構並存在於整個架構為一個整體的理解。
1-4 《政治家》與《理想國》的闡述方式
《政治家》中系統性調查的代價幾乎是拋棄了所有有意義的辯證互動；在一開始陌生人宣告他偏好選擇獨白，或如果需要的話，他偏好與一個合適、易控制的對話者對話，且他的匿名性使他免於政治的糾纏，其在蘇格拉底的角色會帶給古希臘的讀者如此的想法。《理想國》透過提供給他們從充滿魅力的蘇格拉底所說出具有說服的論證來試圖重新指導有雄心的年輕人進入哲學生活。
在《政治家》中，一個更年輕的男孩主要在襯托一位陌生人，這位陌生人待的城市是以形上學著名而非倫理學，且我們並不清楚他的年紀—他看起來永不顯老、匿名、有純粹辨別理性的聲音。（我們之後在《法律篇》會看到，與這兩篇相對的是老人們之間的對話：他們缺少政治的野心和追求哲學的推動力，他們致力於反思自身政治生活的經歷。）
1-5 法律的統治
《政治家》和《理想國》與《法律篇》最驚人的差異或許是對法律統治的刻劃。法律在《理想國》並不被劃為一個麻煩的主題，它是依存於替代理性的形式，《政治家》和《理想國》皆在設想哲學家會如何進行統治及法律的制定（其蘇格拉底和他的對話者，他們身為理想城邦的奠基者所致力於的問題）。並在我們稍後會讀的《法律篇》裡頭，法律不被設想為僅僅只是替代理性：它被稱為神聖理性自身的體現(embodiment)。
到了《政治家》的尾聲，陌生人然而聚焦在「智者」與「政治家」之間的差異，這項差異是藉由回想起他們整個討論被所涉及的重要判準指引：具備或缺乏（專業）知識。所以儘管他指出現存的政體可分為民主政體、寡頭政體、暴君或君主政體；這些政體的分別建立在一個判準的基礎上，例如統治者的財富、臣民被統治的意願或成文法律的使用，這些判準中沒有一個與治國技藝的定義相關(293a–e)。真正的政治家或許會在沒有喪失宣稱去實踐一項技藝（這項技藝能夠使臣民變得更好）的情況下對臣民進行強制或廢止法律的使用。
在這裡蘇格拉底（在基礎的希臘預設而非特別是民主的名義下）被促使去反對：他並不質疑對非意願的臣民使用暴力，但難以接受一個人能夠在沒有法律的情況下統治(293e)—這也許會被批評是一個矛盾。在回覆時陌生人建構了一個想法：法律在本質上並不完美，它自身並不能夠回應「個別的特殊性」或「不斷改變的情境」。治國技藝因此會出現，且被定義為判斷的能力（例如：什麼時候某事應該或不應該被作為），法律然而只能一再重複同樣的命令。
1-6 法律作為次好的統治方式
然而在沒有真正的政治家或當人們錯誤地害怕一個真正的政治家會傷害他們而不是使他們得利的情況下，「次好的計畫」是固守已存在的法律，而不是為了某人無知的自私或愚蠢的理由去改變它，使人們因此受害。「智者」包含那些管理次好政體的那些人（在這個政體中法律被遵守）和那些使壞情況更糟的人（他們在沒有知識的情況下嘗試改變法律）：他們皆包含了所有的政客(politicians)但除了真正的政治家(statesman)以外。
如Christopher Rowe主張，這些次好的政體沒有任何手段去取得法律，其真正的政治家會命令：他們「次好」的德行只有奠基在堅持接受現行的法律(Rowe, 1995, ad. loc.; Rowe, 2001, pp. 68–74; but see criticism in Samaras, 2002, pp. 171–80)。
當建立了這個標準後(Cooper, 1999, p. 101)（也就是沒有任何東西與一個專家的定義相關除了它的專業知識之外），我們可以承認政治家事實上會使用法律在公民各個分歧的團體中建立必然且共同的意見。在這個段落中，治國技藝的兩個總結性說明（一、政治技藝與在其他敵對技藝的關聯上是統治其它各個技藝在何時應該行動(305c– d)；二、治國技藝為城邦的政治織布工(political weaver) (305e)。）統合為一體。
政治家被定義為與它相近的對手相對，如修辭學家、將軍和法官。這種相對是在於政治家知道「合宜(kairos)」，也就是對的時候或機會，在什麼時候適合使用或宣布說服性的話語或暴力、戰爭或和平、定罪或清白。
作為政治的織布工，他的任務是在公民的判斷中嵌入對合宜的辨識，改變他們以某種特殊方式誤判的自然傾向（有些太魯莽，有些太膽怯），以便雙方都能成為有德行的（勇敢和適度），且能夠以共同的意見和婚姻結合為一體(Lane, 1998, pp. 171–82)。政治家被定義為具有合宜的專家知識的人（亞里斯多德會稱為「合宜的善」），儘管環境一直在變動但他們不像一般詭辯的法律制定者一樣，只在必要的時候修正和革新法律，以便善能夠被達成。
1-7 政治家的角色
陌生人所使用的圖像暗指，政治家不會在一個他為之制定法律的城邦裡永久居住。他被與一個運動教練或訓練師和醫生相比較，他們皆會離開一陣子而留下一些寫好的處方（法律）(prescription)，使得病人能夠遵照且應該遵從，除非在他們回來後捨棄或改變了原有的處方。離開他們曾經為之制定法律的城邦，這種自願或強制地離開城邦在希臘的法學家中是陌生的。這種法學家或政治家必須離開所制定法律的城邦的想法成為柏拉圖政治思想的核心。
然而讀者傾向於將不斷變動的匿名政治家與居民和《理想國》中當地的哲學家統治者相比較，而這是一個錯誤。因為當蘇格拉底在《理想國》中論有關城邦的起源上熱切去說服衛士寧可去相信「高貴的謊言」時，《理想國》中的統治者仍屬於城邦內而不在城邦外。在《理想國》蘇格拉底與他的對話者是真正相對應於《政治家》的政治家和《法律篇》的對話者。
當知識的優越性高於法律且已被《政治家》證明為正確時，這個對話是滿足於將政治家視為在需要時的一個立法者，但整篇表達出他的角色是在城邦外，是一個偶然的旅居者而不是當地的居民或當地的統治者。而這個對話更清楚帶出柏拉圖的政治思想被最恰當地形塑和置於在政治家的層級上，政治家塑造、建立然後退出，而並不參與平常一般的政治生活。
2 《法律篇》（
The Laws）
2-1 《法律篇》來自雅典的陌生人與兩個老人的對話
若《理想國》是一個高度「道德–政治」的想像的著作，且《政治家》是一個精細的「方法–政治」的澄清，則《法律篇》是一個健全的「神學–政治」(Laks, 2000, p. 292)的反思和命令。這在柏拉圖對話錄的設置上是非常獨特的，且事實上蘇格拉底在其中並無扮演任何角色。
儘管在許多對話錄中顯示了蘇格拉底主要與雅典公民對話（如在《理想國》）或描繪了對於雅典的訪客與「陌生人」（如在《政治家》），這裡則呈現了一個「來自雅典的陌生人」與兩個老人（斯巴達的Megillus和克里特的Clinias）他們在克里特島走往艾達山的頂端去宙斯的聖殿獻祭時的對話。在這已被評述為所呈現的是一個跨文化對話的精心設計形式，在老人之間的對話中他們逃脫了智慧的法學家對法律問題的禁令並在年輕人之中的異議，但他們缺乏伊利亞陌生人的哲學天賦(Gill, 2003)。
當對話從來自雅典的陌生人開始時，只提出他們皆在討論法律和政體（事實上，這著名地始於這個字theos，當陌生人詢問他的同伴是否他們的人將他們制定的法律歸諸為神或人）。
這在第三卷有了新的轉折，當Clinias揭露出他是Cnossos裡（在克里特的一個城市）被選為十個人中之一來為Magnesia的殖民地制定法律。剩餘的對話（包含在其他九卷，且根據古代的證據顯示，這其他卷在柏拉圖死時被遺留在蠟板上，而這幾卷很可能還未完成）建構了一個為了這個新殖民地立法框架的模型。
2-2 《法律篇》的城邦
值得注意的是，像是在《理想國》中的理想城邦和《法律篇》的城邦是立基於「演說中」而不是在現實上(III, 702e)；目的是為了往後的實踐審慎上去建議Clinias而不是為了實現這些想法。然而這等於關係到「自願者」會居住於所提到的殖民地，他們的出錯性和較差的教育被視為不會對新的城邦造成一個極大的威脅。
《理想國》被促使去建議所有人在十歲之後應該被逐出城邦並到鄉間，好為了以一個全新的狀態重新開始。在《法律篇》人民先進到城邦且城邦的統治必須為了合適於他們而被調整（條件：在兩者對話錄裡，壞的人就要被逐出），儘管在《理想國》中統治者先進到城邦中，且他們的性格和知識決定了城邦的本質。
確實，在《法律篇》裡人們自己會是以一個積極的角色來統治他們自己，在「君主制」與「民主制」之間的平衡是政體的一個重要面向。那些在《理想國》中必須是始終存在和時常警醒的哲學家與在《政治家》中會離開城邦的政治家相對，兩者也與在《法律篇》的相對，也就是Magnesia的政體不涉及單有知識的統治者或統治階層。
2-3《法律篇》的城邦是次好的
在這裡值得注意的是來自雅典的陌生人宣稱Magnesia城邦是「第二層級」(second rank)的，這個城邦從來不明確地與《理想國》相關。在《法律篇》的第五卷中，第一層級的「理想社會」被描述為是一個「妻子、小孩和全部財產的社群」，是一個在《理想國》裡美好想像的術語。
但這個社群被具體說明為「盡可能在整個國家廣泛實行」，相對於《理想國》，其在此明白地限制衛士的統治者。相較於在《法律篇》的第九卷則似乎隱約地主張《法律篇》的城邦在與《政治家》而非與《理想國》相較之下是次好的。
2-4 對諸神信仰的需要（一）
在關於訴諸暴力的法律的序言解釋了法律的必要性，藉由說道：「沒有人有充足的天賦去辨識在社會關係中什麼會使人好以及始終預備好和能夠使自己的知識有最好的實踐運用」。
所以去掌握理論的真理是對任何人都很困難的，真正「政治技藝」(politikē technē)的目標「並非是私人的利益而是共同利益（善）」；即便某人能夠掌握它且能夠獲得一個城邦完整的掌控權，「他的人性始終促使他去看他自己的利益和口袋」(875b)。這看起來是在批判《政治家》的理想統治者能否成為可能，但雅典人持續聲稱透過知識的統治（而非法律）的優越性和可能性這兩者是「神的恩典」(grace of gods)會帶來的：
但即便曾藉由神的恩典(theia moira)有些自然天才曾出生，且有機會獲得如此權力，他不需要有任何法律來控制他。知識是不被任何法律或規定超越的；理性（如果是真正的且享受它天然的自由）應該有普遍的權力：它若被任何其他事物控制是不對的，彷彿成某種型態的奴隸。但如此的性格是無法被找到的，除了在少數的一些地方。這就是為什麼我們需要選擇第二種選項，法律和規定，這些能夠將普遍原則體現，但無法為所有個別例子提供原則。(The Laws, 875c–d)
令人驚訝的是在《理想國》也援引對「神聖特許」(divine dispensation)的需要(theou moiran, VI, 493a)，這個援引是為了拯救一個潛在哲學家的靈魂（和潛在的統治者或理想城邦的創始者）脫離敗壞。弔詭的是《理想國》和《政治家》的政治計畫—在其中神學鮮少被強調—說道依賴實現的可能性在神聖干涉上。
在沒有要求神聖特許需要被建立的Magnesia（儘管雅典虔誠的祈禱者喜好神聖，IV, 712b，相對於被「天才」統治的政體）因此不是一個神權政治國家（被諸神統治的政權），也並非一個事實上需要諸神存在的政權。它然而是一個奠基在對諸神有信仰的政權，這個信仰是典型理性的且是相信理性的神聖性或神明的理性，其是為何Andre Lak稱Magnesia是一個「心智政權」(noocracy)。
2-5 對諸神信仰的需要（二）
為何在這裡中心的角色是信仰諸神的？在沒有哲學家去統治和尊敬時，人們需要敬畏諸神。這不只是神學是在一般人中確保道德原則的一個實用的實踐方式（Schofield所主張的），雖然《法律篇》確實倚賴且以此為一個方法。對諸神的敬畏是對有德行公民的動機來說是基礎的，但這是重要的，僅僅因為《理想國》中哲學家外部的替代理性在這裡是缺席的。
在《法律篇》中的法律是理性的體現，但要在城邦裡成為有效的必須將之內化到公民的靈魂裡。將對諸神的信仰內化到靈魂中的理想統治者甚至勝過於在《理想國》中的哲學家統治者。儘管《理想國》在建立為何哲學家意願統治和被統治上是有困難的，《法律篇》可以斷言：諸神看顧人類因為「看顧」是一種德行且正義地對待他們是因為正義是一種德行(900d)。諸神的統治是絕對有德行的，不像會死的統治者，他們不需要為了證明他們不行賄、不正義或冷淡而控制他們的慾望(appetites)。
這個證明在「序言」出現且佔了整個第十卷的篇幅，其向一個設想中的無神論青年說話，並試圖去駁斥有關神不存在的無神論宣稱，像是諸神不關心人或神能夠被祈求者和所獻的祭物買通等等宣稱。雅典人援用宇宙中靈魂的優先性，將之視為是不朽的和是所有產生的實體中最古老的，以為了展示理性智慧(rational intelligence)是最基礎和遍布的，且這個理性智慧會必然地是有德行的且喜愛德行。
2-6 《法律篇》更加關注心理學
我們看到《理想國》是建立在兩個關鍵領域上的一些基礎論點：心理學和知識論。《政治家》使心理學實質上變為知識論的一個功能，且到了它根本就是知識論的程度。現在《法律篇》翻轉了這個重點：它幾乎不關心知識論（除了一個值得注意的重點：無知作為惡的原因之一），轉而更深且持久地關注心理學。
「快樂」和「羞恥」作為在靈魂中有效的驅動經驗(as effective motivating experiences)的角色被強調是真正的德行（其反對多立克(Doric)對懼怕的強調）。 這真正的德行是陌生人所聲稱政體的目標—其應該促進公民的德行—它不包含去壓抑愉悅而是將之理性地形塑成政體的目的。快樂和痛苦，thumos（憤怒或精神）和無知都被提到是人類心理和情緒的狀態，能夠漸漸損壞理性和法律的理性目的。但《法律篇》並不以靈魂自身具價值性的目的將之看待為各個獨立的部分，也不援引它們在靈魂裡各自的主宰性而將之劃分為公民的不同階層。
2-7 法律的角色
這新的心理學以一個新的方式鞏固了一個重點，就是法律是拿來運用的。在《理想國》中教育和法律都被視為是重要的，但兩者之間的關係並沒得到任何探究。《法律篇》將所有法律最主要和理想的功能視為是有教育性的：《法律篇》「序言」的部分以說服公民「依照所命令的行動」為目標，以便法律在強迫方面的需要可以盡可能削減，雖然永遠不會整個被廢除。一個著名的段落說到：「自由人的醫生」（醫生醫治自由的人）和「奴隸的醫生」（醫生醫治奴隸）兩者運作的比較；這最自然地被理解為是支持這個想法，也就是法律就像「自由人的醫生」一樣，透過對他們所統治的人民實行理性的說服來試圖達成效果。
但有些批評挑戰包含在《法律篇》內實際序言的所提的理性，且去爭論柏拉圖在這裡並非在設想理性自律的公民，這些公民主要在理性論證的基礎上運作：以他們極被控制和命令的行為、他們出國能力的限制、嚴格的軍事紀律，柏拉圖真的是在描述有潛在理性的城邦和有德行的公民還是在描述受思想控制的機器人城邦？
2-8 「強迫」和「說服」
如序言所描述和舉例，贊成或反對理性的案例在兩者上是有力的。現代作者聲稱，序言被設想為理性的且大多呈現為是在理性說服上的運用，柏拉圖同時在《法律篇》和《理想國》中一致地堅持和誇大這個事實：「強迫」和「說服」無法一直確切地在理論中區分或在實踐中分離。
蘇格拉底被迫去解釋在《理想國》中妻子、孩童和財產的社群(V, 449a–450b)；較少被注意到是《法律篇》裡也涉及到兩個相當值得注意和戲劇性對「強迫」的提及，如果「說服」失敗的話。
在第六卷中(753a)雅典人向Clinias提出他應該自己成為Magnesia新殖民地的公民，「基於你的同意（若不同意，你將會被軟性地強迫）」。在第十二卷中Clinias和Megillus同意他們必須反過來讓雅典人藉由拒絕「讓他離開我們」自己加入這個殖民地，並使用「我們能想到的懇求和每個詭計」（也就是說服和欺騙）去達成目標(969c)。在第四卷中，一個年輕的獨裁者（他的統治被稱為最簡單和最快速的方式改變國家的法律），同樣也提到要結合「說服和強迫」(711c)。
簡而言之，「說服」的角色是至關重要且是伴隨著「強迫」，不論是透過法律的制裁或訴諸其他的暴力。它的角色是形塑公民的性格而不是承認他們獨立的權利是政治權力最終的判斷（在雅典議會和法庭上說服實踐的方式）。
在這裡法律統治在柏拉圖眼裡取代民主雅典議會的正當性，且只有在公民被形塑去認識到法律的理性和正當性時才授予他們正當性(Allen, 2000, pp. 179–90)。真正政體的公民「自願」接受統治—與暴君政體、寡頭政體和民主政體的派系政權中「不意願」的臣民相比—並不排除在形塑同意時「強迫」的角色(VIII, 832c–d)。
（以下略）
