"Aristotle’s Political
Philosophy," David Keyt
Blackwell Companion to Ancient Philosophy
張遊心 清華大學哲學研究所 摘要部分內容
1 導論
亞里斯多德的倫理學和政治學是他一篇著作中的兩卷著作，亞里斯多德稱之為「有關人類事務的哲學」。在尼各馬可倫理學的開頭和結尾—其討論政治科學—和在最後一段落中有關政治的論述中，可以看出兩卷論文的相關性。許多德行像是勇敢、慷慨和正義都以某種方式和政治社群有相關聯。對亞里斯多德而言，一個道德德行(moral virtue)的生活就是政治生活；且倫理無法真正被實踐，除非有政治家和法學家的幫助。另一方面，政治學以倫理學這篇論文為前提。正義是其中最核心的概念，且在Politics VII 和 VIII所描繪的理想的政治社群，是以德行和幸福為前提。在政治學中提到六次倫理學著作。
「政治哲學」這個語詞僅在亞里斯多德尚存的著作中出現一次，他更常使用「政治學」這個語詞。亞里斯多德在尼各馬可倫理學說明了政治學的普遍本質，且在政治學中舉出各種需要被解決的問題。在前篇論文中我們得知：政治科學是一個最崇高和具組織性的科學。它的目的或目標無非是尋求人的最高善且包含一切其他科學的目的。其他的技藝和科學都在它之下，如同工匠在建築師之下。它使其他技藝和科學在政治社群裡扮演適當的角色：它決定了一個技藝或科學對誰和到什麼程度是否被傳授；且它以其他技藝為手段來達到它自身的最終的目的。例如，它使用軍隊為手段來達到和平為目的。政治科學的特性就是它的技藝是立法，而它的成品是法律。
倫理學和政治學兩個實踐哲學的論文如同知識一樣，皆以實用性為目的。政治家和法學家有這種實用的特性。在亞里斯多德的觀點中，真正的政治家透過立法追求人的最高善，也就是政治科學的目標。他期許公民能成為一個從事高貴事的好人。為了制訂好的法律，政治家必須了解什麼對人來說是善的以及如何去獲得它—也就是倫理學所討論的主題。所以它必須了解政治社群是如何被組織起來—也就是政治學所討論的主題。人欲達到的最高善和政治家和法學家的立法之間的連結在於「養成(habituation)」。依照倫理學的敘述，人類的最高善就是幸福；幸福是一個使「道德德行(moral virtues)」和「智性德行(intellectual virtues)」達到一致的活動；品德德行是透過養成獲得的。這樣的養成是透過法律引導的；且法律是由政治家和法學家制定而成的。
亞里斯多德政治科學的特性在尼各馬可倫理學的開頭篇和政治學的開頭篇的敘事中相吻合。
2 The polis 城邦
政治學始於一個爭論；亞里斯多德認為「城邦」—在尼各馬可倫理學使用的用語—是一個社群裡是最統治力最高且包含其他一切所有。在此原則的基礎上，每個社群皆以達到善為目標，他推斷城邦都以達到最高善為目標。亞里斯多德另外也提到，一個社群的包含並不是一個社群的成員包含在另一個(更大的)社群的成員裡頭，而是一個社群的目的包含在另一個社群總體的目的。例如，一支隸屬於一個城邦的軍隊，它的目的在於勝利、掠奪或征服，這個目的也包含在整個城邦的總體目的中，並非斯巴達包含在伯羅奔尼撒之中。
主權指涉的是權力(power)和權威(authority)。此外，我們從倫理學得知，最高善就是好的生活和幸福。在政治學中的第一段中，亞里斯多德同意一種政治社群的極大化概念，認為幸福生活的實現是權力和權威的適當目標，包含強迫的權力。這個具爭議性的結論需要更多的辯護，因為亞里斯多德所提出城邦「包含所有東西(all-inclusiveness)」這樣的設準，表達了政治哲學家爭論的一個核心重點。我們需要特別注意，亞里斯多德在開頭的段落對城邦的描繪是高度理想化的。他很難找到一個可以符合他主張的例子，且他承認的確很少城邦能夠達到這種幸福生活。
在亞里斯多德的論述中「城邦」這個字有時被認為有歧異。根據文獻上聲稱，亞里斯多德「城邦」有「包含性(inclusive)」和「排他性(exclusive)」兩種意思，與他從兩種觀點對於城邦的兩種特性相對應。在包含性的意義上，「城邦」指涉所有的社群都包含在城邦裡。在排他性的意義上，表示所有城邦對外都是主權獨立的。這樣，亞里斯多德的結論變為無效的，因為「城邦」這個字在不同前題上有不同的意思。借用現代政治哲學的論述，亞里斯多德在命題中對「城邦」的定義從「社會整體」變為「國家」—擁有最高權力的單位。但此對於「城邦」兩種意思的解釋可能並不正確。當亞里斯多德說(1)人是唯一會笑的動物；和(2)人是唯一有理性的動物；他並沒有將「人」定義兩種不同意思。同樣地，如果亞里斯多德相信，最高權威的「社群」和包含所有一切的社群；他所指涉「社群」這個字和「城邦」一樣沒有歧異。但這樣的特性從亞里斯多德的觀點，我們今天稱為城邦裡自然事物(entity)。
3 Nature 本性∕自然
亞里斯多德在論及建立一個城邦時提到政治家或立法者如同一個織布工或造船匠。城邦需要合適的質料，也就是人口—尤其是公民人口，以及領土。他的想法似乎意味著城邦需要立法者藉由把形式加諸於質料之上的作法，才可將城邦的潛能帶入實現—一個政體加諸於公民之上(城邦的形式就是其政體)。經過以上的分析，城邦就是一個(實踐)理性的人造成品(artifact)。由於亞里斯多德認為技藝和理性常常和本性相悖，我們自然會認為他對於城邦是一自然事物持否定的看法。
但相反地，亞里斯多德認為城邦是一個自然事物。這是他主要三個政治哲學的基本命題之一，另外兩個為人在本性上是政治的動物和城邦在本性上早於個人存在。他關於第一個定理的主要論證是家庭；家庭是基於人為了自我保存和繁衍的自然本能而根據本性存在。而村落的形成來自於為了家庭的完成，在村落社會中家庭才得以得到完全的開展，所以村落也是根據本性而存在。城邦的形成同樣也是來自於村落的建立並在城邦中得以完全的開展，所以城邦同樣也是自然地被建立起來的。這想法意味著當這個社群有一個比另一個社群更大的終極目的，這個社群就是另一個社群的完成(completion)。因此，家庭、村落和社群都個別有他們日常和非日常的目的並且有一個整體生命的目的。
我們現在能夠了解為什麼亞里斯多德認為一個包含性(inclusive)最高的社群是至高的。當一個自然事物(entity)有一個目的，它一直會有一個部分會實現(realize)它的目的。例如，要了解傳宗接代的目的，每個植物和動物都有一個在生產的靈魂。因此，如果一個包含性(inclusive)最高的社群是一個自然事物，且有一個以幸福生活為其目的的最終目的，它自身一定得有一個「部分」會實現該目的。亞里斯多德認為這個「部分」就是統治階層，或是主權的要素，且這「部分」不是「整體」，雖然差一點就是。他說：「城邦和其他合成物似乎是整體中最至高的要素。」
亞里斯多德有關城邦本性的論證明顯地取決於一些自然狀態轉變成城邦之傳遞性的原則，但事實證明建立這樣的一個原則很難不引起許多反對的聲音。其中近來提出的一個說法是：一個社群由另一個社群產生且有自然目的，其目的比其他自然存有(如果其他存有也是自然地產生)的目的更包含(inclusive)或更高階(higher order)。這裡在適用於這個原則有兩個主要問題。第一是要確立，有最初的社群自然地存在著；第二是要決定是否某一事物是自然目的或不是。考慮到這原則的適用性；走路看起來和生產一樣地自然，人類也有和他人社交的傾向，所以一個走路社團似乎會是很自然地存在。那跳舞和唱歌會是它的自然目的嗎？如果是，那根據這個原則，當這組走路社團的人開始唱歌，一群漫步的音樂家會自然地存在。但即使這群漫步的音樂家本身就自然地存在，那前面所提的原則就失去它的可信性。自然存在的這個概念變得如此沒意義。另一方面，以唱歌和跳舞為自然目的不必說看起來只是為了特定的目的，它只是被設計來限縮在所提出的原則上。
自然存在的概念是相當的重要，因為它替非自然狀態的主張鋪了路。只有自然物體可以在一個非自然的狀態：一隻馬可以是瞎是啞，但一個馬的雕像卻不能如此。亞里斯多德解釋道，一個人是否處於自然或非自然狀態取決於他的靈魂和身體或理性和情感的主從關係。同樣地，一個城邦是否處於自然或非自然狀態取決於它人民之間的主從關係，其被政治組織和政體所決定。亞里斯多德主張，有些政體是根據自然有些則是悖於自然。
要了解這樣的分別我們需回溯到亞里斯多德對強迫和非自然的定義。他說，什麼是強迫，什麼是悖於自然的，兩者其實是一樣的。在亞里斯多德的宇宙論，火會往上移動到其自然位置，向下運動則是受外力強制並違背自然。強迫和非自然等同於有生命和無生命的自然特徵。亞里斯多德所認為悖於自然的政體就是建基於強迫而來的。
自然提供了亞里斯多德政治哲學規範性的要素且避免變得完全敘述性和實用性。亞里斯多德相信自然和正義是相關的，並賦予兩個與它們相關的原則：正面的原則與正義和本性相關聯；負面的原則與不正義和不自然相關聯。雖然關於本性的正義這個原則在政治學並沒有被解釋和被其他論點支持，它們對亞里斯多德來說並不是最終的原則。它們從他自然目的論再補充一個更進一步的前提，透過三段論法得到的。根據亞里斯多德的目的論：本性使每個事物都是為了某個事物，而這事物，或稱目的或目標的達成是某個善的東西。為了達到這個正面的原則，我們需要一個連結於善和正義的一個名題。以下是此三段論法：
1. 所有自然事物是善的。
2. 所有東西(在社會行為範圍內)—其本身是善的—是正義的。
3. 因此，所有東西(在社會行為範圍內) —其本身是自然的—是正義的。
至於負面的原則，所有東西(在社會行為範圍內)是不自然的就是不正義的，等等其他依此比照辦理。
有些人可能會質疑三段論法的有效性，因為中項在兩個命題中是否有相同的意思並不能確定。根據亞里斯多德的目的論，自然所追隨的善是個別的樹、軟體動物或人類的善。但正義並非關於個別的善，而是關於他者的善。對亞里斯多德而言，這問題強調了人天生是社會或政治的動物，其自身的善和其他人的善是緊密連結的。沒有這個基礎的定理，以三段論法建立的自然正義的這個正面原則會導致謬誤推理。
亞里斯多德的政治自然主義應被視為對普羅泰格拉斯相對主義和柏拉圖學派的回應。普羅泰格拉斯相對主義認為：所有對於城邦看起來是正義和好的事就是正義與好的，只要他們這樣認為。對普羅泰格拉斯而言，沒有所謂外部的或絕對的標準和判斷；任何政體只要對該城邦而言看起來是正義和好的，那就是好的。這樣的觀點是柏拉圖和亞里斯多德相當厭惡的。柏拉圖和亞里斯多德一樣嘗試為避免這樣的問題而訴諸自然來解答，雖然他的自然論和亞里斯多德有極大的不同。對柏拉圖而言，自然真正的本質存在於理型界(觀念界)，且正義的本質是正義的理型，是超越時間和空間而存在的。亞里斯多德透過把自然帶回到我們生活中，以非訴諸超感官的標準來期許避免相對主義。這是他所做的努力。他等同自然是一個感官的世界，且在這世界中尋找標準。這是一個相當高尚的計畫，相當多的現代政治哲學家相當支持。他在政治學的這篇論文全面性的考察使這篇著作在哲學上佔有偉大一席的地位。
7 Constitutions
我們先前提到，亞里斯多德政治的本性主義一重要的元素是城邦或是自然的(因此是好的)或是不自然的(因此是不好的)。在亞里斯多德對城邦的觀點中，要使城邦是自然的必要條件就是要有一個合乎自然本性的政體。(但不是充分條件：還有其他要求，諸如政體是穩定的、公民是守法的。)。所以我們終於來到政治學的主要課題：政體。
亞里斯多德以兩種方式定義政體：如城邦裡居民(主要是公民)的管理和政治職務的安排。後者是更基本的定義：政體藉由管理政治職務來管理城邦的公民。這樣的安排為完全公民設了分配原則、各個職務的合格條件和城邦的目的(其是城邦的功能)。
有些政體在亞里斯多德眼中是好的(correct)，另外有些是偏離的(deviant)。那些好的政體著眼在一般大眾的利益上；那些壞的則是統治者只看重自己的利益。由於在任何政體當中有一個、一些或許多統治者，因此總共有六種不同的政體：君主政體和其壞的暴君政體，有一個統治者；貴族政體和其壞的寡頭政體，有少數一些統治者；及所謂公民政體和其壞的民主政體，有許多統治者。
亞里斯多德認為這對政體初始的分類是建基於偶然的而非本質的性質且根據倫理和社會經濟而非數字的原則附加在其上。德行是倫理的原則；財富和貧窮(或財富與自由)是社會經濟的。亞里斯多德認為德行有許多種不同的程度，程度越高越稀有。軍人的德行—一個步兵的德行—比完全德行更為常見；而完全德行比英雄的超越德行更常見。君主制被定義，呼應亞里斯多德對英雄德行的解釋：一位擁有超越德行的人的統治；貴族制則是一些擁有完全德行的男人的統治；最後所謂公民政體則是許多擁有軍人德行的人的統治。而壞的政體，民主政體被定義為許多貧窮(或自由)的人的統治，寡頭制則是一些富有的人的統治。在定義民主政體時，亞里斯多德在貧窮和自由兩者搖擺，也就是無產階級與平等主義的民主。亞里斯多德沒有修改它最初對暴君制的定義，也就是一個只關乎自己利益的人的統治，儘管它明顯地將暴君制視為一個惡人的統治。這六個政體形塑了一個道德層級，越好的就是好的政體，越差的就是壞的：君主、貴族、公民、民主、寡頭和暴君。
亞里斯多德對政體的分類最有趣和最具爭議的部分是它將政體分為好的和壞的。例如，霍布斯認為這樣的分類完全是主觀的。他說：「暴君和寡頭並不是政府形式的別稱，而是同個較厭惡的形式。因為他們在君主制不滿意就稱為暴君制；且他們對貴族制不滿就稱為寡頭制。」。要評估亞里斯多德的想法，我們需要了解他主張的共同利益。這是誰的利益？共同利益並不是所有在城邦裡的居民的利益。共同利益並不包含奴隸的利益，很明顯地也不包含外國人的。亞里斯多德將共同利益等同於公民的共同利益。但共同利益幾乎不是只有完全公民的利益。城邦的完全公民就是其統治者，而共同利益與統治者自身的利益區分開來；也不是完全公民和他們妻子與小孩的利益，因為很難去分開一個人自身和他家庭之間的利益。共同利益的概念蘊含了次等公民—自由、無公民權、本地出生的成人男性。亞里斯多德甚至問到是否這種男性應被稱為「公民」，他提到被統治的而非統治的公民，且在君主或暴君制底下的公民只能是次等公民，只有君主和暴君在君主制和暴君制才是完全公民。於是共同利益似乎是在城邦裡高等(first)公民和次等(second)公民的利益。
但現在有第二個問題出現，因為，就如亞里斯多德指出，「整個(all)」這個字是有歧義的；它可被視為集體地或分別地。(They all lifted the stone的意思可以是「他們一起抬起了石頭」或「他們各自都抬起了石頭」)。這問題會是，共同利益是否是全部公民集體的利益還是他們分別的利益。後者是亞里斯多德的答案。共同利益是與過著好生活相關聯的；也就是過著有德行和幸福的生活。但亞里斯多德聲稱，幸福並不像是平均平等(evenness)，其能夠在一個整體表現出來而不需從各個部分表現出來(i.e.,2=1+1)。一個整體不能是幸福的，除非整個或大部分或某些的部分是幸福的。因此，共同利益並不是公民集體性的利益。也不是(至少理想上)大部分人分別的利益，而全部公民—以下面這段話被建議：「即使整體是善的而不是每個個別公民是善的這樣情況是可能的，後者是更有選擇價值的；因為整體善是從個別善而來。」
第三個問題關乎到以更廣闊基礎定義的民主，在這裡所有自由的、本地出生的成人男性是完全公民，且共同利益與統治者自身的利益是相同的。這樣的民主相對於亞里斯多德的分類看起來是好的而不是壞的。亞里斯多德事實上允許這類好的民主存在，但他認為平等主義的民主通常會退步成為無產專政的民主，窮人會用他們為數眾多的優勢來幾乎奪走有錢人的公民權。
根據亞里斯多德基於本性的正義這項原則，合乎本性的政體是正義的，且那些悖於本性的是不正義的。我們現在可以解釋為什麼亞里斯多德認為好的政體是合乎於本性且壞的政體是悖於本性的。好的政體是合乎本性的因為他們根據人的價值標準(是在理想城邦有效的)來分配政治職務，所以依照前述提到的理由，是相當合乎本性的。這個標準當然是亞里斯多德的標準：「德行完全地以外在的手段成就 (我們必須加上：只有有德行的男人會以共同利益的觀點來統治而不是自身的利益) 。」專制主義的結果使得壞的政體是悖於本性的且等同於亞里斯多德的強迫和非自然，在這種壞政體的統治者只尋求自己的利益，且視在政體以外的次等公民為奴隸。由於沒有任何自由人會自願地容忍這樣的待遇，這些外在者(outsiders)之所以順從統治者是因為他們被迫如此。
亞里斯多德如同現代政治理論家將政體和在此政體下所立的法律區分開來。在他的觀點裏頭法律反應了這個政體與它的正義或不正義：民主政體有民主的法律，寡頭政體有寡頭的法律，不正義的政體有不正義的法律。他提到，然而當政體改變時，人們的傾向、按習慣行動及不斷觀察先前存在的法律，時常使新的政體捨棄過去舊有的。
教育的重要性現在浮現出來。對於未被遵從的法律及不被尊敬的政體是沒有價值的。一個政體要能夠存活，其公民必須居在城邦裡需被教育為遵守法律及以政體的精神被教育。這就是亞里斯多德所說的，政體在城邦的某種生活方式。因此，教育是亞里斯多德政治哲學主要的主題；在整個政治學都有關這個討論。
8 The Good Man and the Good Citizen
我們應以簡短的話來總結亞里斯多德有名的好人和好公民的區分。亞里斯多德主張，公民的功能就是保存城邦的政體。一個好的公民就是能完善地表現出這個功能。在其他事物中，好的公民，在廣義上來說，就是會傾向遵從城邦的法律。但遵從民主的法律的傾向與遵從寡頭的法律的傾向是不同的。好公民的德行因此是相對於他所居住在的政體。另一方面，在亞里斯多德眼中，一個好人始終只有一種且一樣的。因此一個好公民的德行必須與好人的德行區分開。亞里斯多德聲稱，只有在理想城邦的完全公民，兩者才會一致。因為只有在理想城邦裡公民才會願於遵從無條件正義的法律，且只有在這樣的城邦中完全公民(統治者)必須擁有實踐智慧，也就是一個好人的智性德行的特徵。那些身為步兵的較年輕的公民，他們在體能上達到顛峰但心智上還沒，且智性上仍未成熟，只有真確的信念而非實踐智慧，且最後他們還不足以是一個好人也還不夠格當一個完全公民或統治者。
亞里斯多德在他的分析中沒有作出一個總結。對好公民的定義有一個明顯的後果，就是這樣的人可以至多成為一個改革者，但從不會是革命者。他可以努力去使他所居住的政體越來越進步—例如去中和像雅典一樣的極端民主政體—但他的貢獻在於他保存他城邦的政體，他不能去以更好的政體來取代。由此得出結論，一個生活在壞政體的好人—例如在民主政體—無法成為一個好的公民。一個好人是無條件正義的，然而一個在民主政體裡的好公民會傾向去遵從民主的法律，而正義從民主的立場來看是無條件的不正義。
在亞里斯多德的論述中「城邦」這個字有時被認為有歧異。根據文獻上聲稱，亞里斯多德「城邦」有「包含性(inclusive)」和「排他性(exclusive)」兩種意思，與他從兩種觀點對於城邦的兩種特性相對應。在包含性的意義上，「城邦」指涉所有的社群都包含在城邦裡。在排他性的意義上，表示所有城邦對外都是主權獨立的。這樣，亞里斯多德的結論變為無效的，因為「城邦」這個字在不同前題上有不同的意思。借用現代政治哲學的論述，亞里斯多德在命題中對「城邦」的定義從「社會整體」變為「國家」—擁有最高權力的單位。但此對於「城邦」兩種意思的解釋可能並不正確。當亞里斯多德說(1)人是唯一會笑的動物；和(2)人是唯一有理性的動物；他並沒有將「人」定義兩種不同意思。同樣地，如果亞里斯多德相信，最高權威的「社群」和包含所有一切的社群；他所指涉「社群」這個字和「城邦」一樣沒有歧異。但這樣的特性從亞里斯多德的觀點，我們今天稱為城邦裡自然事物(entity)。
3 Nature 本性∕自然
亞里斯多德在論及建立一個城邦時提到政治家或立法者如同一個織布工或造船匠。城邦需要合適的質料，也就是人口—尤其是公民人口，以及領土。他的想法似乎意味著城邦需要立法者藉由把形式加諸於質料之上的作法，才可將城邦的潛能帶入實現—一個政體加諸於公民之上(城邦的形式就是其政體)。經過以上的分析，城邦就是一個(實踐)理性的人造成品(artifact)。由於亞里斯多德認為技藝和理性常常和本性相悖，我們自然會認為他對於城邦是一自然事物持否定的看法。
但相反地，亞里斯多德認為城邦是一個自然事物。這是他主要三個政治哲學的基本命題之一，另外兩個為人在本性上是政治的動物和城邦在本性上早於個人存在。他關於第一個定理的主要論證是家庭；家庭是基於人為了自我保存和繁衍的自然本能而根據本性存在。而村落的形成來自於為了家庭的完成，在村落社會中家庭才得以得到完全的開展，所以村落也是根據本性而存在。城邦的形成同樣也是來自於村落的建立並在城邦中得以完全的開展，所以城邦同樣也是自然地被建立起來的。這想法意味著當這個社群有一個比另一個社群更大的終極目的，這個社群就是另一個社群的完成(completion)。因此，家庭、村落和社群都個別有他們日常和非日常的目的並且有一個整體生命的目的。
我們現在能夠了解為什麼亞里斯多德認為一個包含性(inclusive)最高的社群是至高的。當一個自然事物(entity)有一個目的，它一直會有一個部分會實現(realize)它的目的。例如，要了解傳宗接代的目的，每個植物和動物都有一個在生產的靈魂。因此，如果一個包含性(inclusive)最高的社群是一個自然事物，且有一個以幸福生活為其目的的最終目的，它自身一定得有一個「部分」會實現該目的。亞里斯多德認為這個「部分」就是統治階層，或是主權的要素，且這「部分」不是「整體」，雖然差一點就是。他說：「城邦和其他合成物似乎是整體中最至高的要素。」
亞里斯多德有關城邦本性的論證明顯地取決於一些自然狀態轉變成城邦之傳遞性的原則，但事實證明建立這樣的一個原則很難不引起許多反對的聲音。其中近來提出的一個說法是：一個社群由另一個社群產生且有自然目的，其目的比其他自然存有(如果其他存有也是自然地產生)的目的更包含(inclusive)或更高階(higher order)。這裡在適用於這個原則有兩個主要問題。第一是要確立，有最初的社群自然地存在著；第二是要決定是否某一事物是自然目的或不是。考慮到這原則的適用性；走路看起來和生產一樣地自然，人類也有和他人社交的傾向，所以一個走路社團似乎會是很自然地存在。那跳舞和唱歌會是它的自然目的嗎？如果是，那根據這個原則，當這組走路社團的人開始唱歌，一群漫步的音樂家會自然地存在。但即使這群漫步的音樂家本身就自然地存在，那前面所提的原則就失去它的可信性。自然存在的這個概念變得如此沒意義。另一方面，以唱歌和跳舞為自然目的不必說看起來只是為了特定的目的，它只是被設計來限縮在所提出的原則上。
自然存在的概念是相當的重要，因為它替非自然狀態的主張鋪了路。只有自然物體可以在一個非自然的狀態：一隻馬可以是瞎是啞，但一個馬的雕像卻不能如此。亞里斯多德解釋道，一個人是否處於自然或非自然狀態取決於他的靈魂和身體或理性和情感的主從關係。同樣地，一個城邦是否處於自然或非自然狀態取決於它人民之間的主從關係，其被政治組織和政體所決定。亞里斯多德主張，有些政體是根據自然有些則是悖於自然。
要了解這樣的分別我們需回溯到亞里斯多德對強迫和非自然的定義。他說，什麼是強迫，什麼是悖於自然的，兩者其實是一樣的。在亞里斯多德的宇宙論，火會往上移動到其自然位置，向下運動則是受外力強制並違背自然。強迫和非自然等同於有生命和無生命的自然特徵。亞里斯多德所認為悖於自然的政體就是建基於強迫而來的。
自然提供了亞里斯多德政治哲學規範性的要素且避免變得完全敘述性和實用性。亞里斯多德相信自然和正義是相關的，並賦予兩個與它們相關的原則：正面的原則與正義和本性相關聯；負面的原則與不正義和不自然相關聯。雖然關於本性的正義這個原則在政治學並沒有被解釋和被其他論點支持，它們對亞里斯多德來說並不是最終的原則。它們從他自然目的論再補充一個更進一步的前提，透過三段論法得到的。根據亞里斯多德的目的論：本性使每個事物都是為了某個事物，而這事物，或稱目的或目標的達成是某個善的東西。為了達到這個正面的原則，我們需要一個連結於善和正義的一個名題。以下是此三段論法：
1. 所有自然事物是善的。
2. 所有東西(在社會行為範圍內)—其本身是善的—是正義的。
3. 因此，所有東西(在社會行為範圍內) —其本身是自然的—是正義的。
至於負面的原則，所有東西(在社會行為範圍內)是不自然的就是不正義的，等等其他依此比照辦理。
有些人可能會質疑三段論法的有效性，因為中項在兩個命題中是否有相同的意思並不能確定。根據亞里斯多德的目的論，自然所追隨的善是個別的樹、軟體動物或人類的善。但正義並非關於個別的善，而是關於他者的善。對亞里斯多德而言，這問題強調了人天生是社會或政治的動物，其自身的善和其他人的善是緊密連結的。沒有這個基礎的定理，以三段論法建立的自然正義的這個正面原則會導致謬誤推理。
亞里斯多德的政治自然主義應被視為對普羅泰格拉斯相對主義和柏拉圖學派的回應。普羅泰格拉斯相對主義認為：所有對於城邦看起來是正義和好的事就是正義與好的，只要他們這樣認為。對普羅泰格拉斯而言，沒有所謂外部的或絕對的標準和判斷；任何政體只要對該城邦而言看起來是正義和好的，那就是好的。這樣的觀點是柏拉圖和亞里斯多德相當厭惡的。柏拉圖和亞里斯多德一樣嘗試為避免這樣的問題而訴諸自然來解答，雖然他的自然論和亞里斯多德有極大的不同。對柏拉圖而言，自然真正的本質存在於理型界(觀念界)，且正義的本質是正義的理型，是超越時間和空間而存在的。亞里斯多德透過把自然帶回到我們生活中，以非訴諸超感官的標準來期許避免相對主義。這是他所做的努力。他等同自然是一個感官的世界，且在這世界中尋找標準。這是一個相當高尚的計畫，相當多的現代政治哲學家相當支持。他在政治學的這篇論文全面性的考察使這篇著作在哲學上佔有偉大一席的地位。
7 Constitutions
我們先前提到，亞里斯多德政治的本性主義一重要的元素是城邦或是自然的(因此是好的)或是不自然的(因此是不好的)。在亞里斯多德對城邦的觀點中，要使城邦是自然的必要條件就是要有一個合乎自然本性的政體。(但不是充分條件：還有其他要求，諸如政體是穩定的、公民是守法的。)。所以我們終於來到政治學的主要課題：政體。
亞里斯多德以兩種方式定義政體：如城邦裡居民(主要是公民)的管理和政治職務的安排。後者是更基本的定義：政體藉由管理政治職務來管理城邦的公民。這樣的安排為完全公民設了分配原則、各個職務的合格條件和城邦的目的(其是城邦的功能)。
有些政體在亞里斯多德眼中是好的(correct)，另外有些是偏離的(deviant)。那些好的政體著眼在一般大眾的利益上；那些壞的則是統治者只看重自己的利益。由於在任何政體當中有一個、一些或許多統治者，因此總共有六種不同的政體：君主政體和其壞的暴君政體，有一個統治者；貴族政體和其壞的寡頭政體，有少數一些統治者；及所謂公民政體和其壞的民主政體，有許多統治者。
亞里斯多德認為這對政體初始的分類是建基於偶然的而非本質的性質且根據倫理和社會經濟而非數字的原則附加在其上。德行是倫理的原則；財富和貧窮(或財富與自由)是社會經濟的。亞里斯多德認為德行有許多種不同的程度，程度越高越稀有。軍人的德行—一個步兵的德行—比完全德行更為常見；而完全德行比英雄的超越德行更常見。君主制被定義，呼應亞里斯多德對英雄德行的解釋：一位擁有超越德行的人的統治；貴族制則是一些擁有完全德行的男人的統治；最後所謂公民政體則是許多擁有軍人德行的人的統治。而壞的政體，民主政體被定義為許多貧窮(或自由)的人的統治，寡頭制則是一些富有的人的統治。在定義民主政體時，亞里斯多德在貧窮和自由兩者搖擺，也就是無產階級與平等主義的民主。亞里斯多德沒有修改它最初對暴君制的定義，也就是一個只關乎自己利益的人的統治，儘管它明顯地將暴君制視為一個惡人的統治。這六個政體形塑了一個道德層級，越好的就是好的政體，越差的就是壞的：君主、貴族、公民、民主、寡頭和暴君。
亞里斯多德對政體的分類最有趣和最具爭議的部分是它將政體分為好的和壞的。例如，霍布斯認為這樣的分類完全是主觀的。他說：「暴君和寡頭並不是政府形式的別稱，而是同個較厭惡的形式。因為他們在君主制不滿意就稱為暴君制；且他們對貴族制不滿就稱為寡頭制。」。要評估亞里斯多德的想法，我們需要了解他主張的共同利益。這是誰的利益？共同利益並不是所有在城邦裡的居民的利益。共同利益並不包含奴隸的利益，很明顯地也不包含外國人的。亞里斯多德將共同利益等同於公民的共同利益。但共同利益幾乎不是只有完全公民的利益。城邦的完全公民就是其統治者，而共同利益與統治者自身的利益區分開來；也不是完全公民和他們妻子與小孩的利益，因為很難去分開一個人自身和他家庭之間的利益。共同利益的概念蘊含了次等公民—自由、無公民權、本地出生的成人男性。亞里斯多德甚至問到是否這種男性應被稱為「公民」，他提到被統治的而非統治的公民，且在君主或暴君制底下的公民只能是次等公民，只有君主和暴君在君主制和暴君制才是完全公民。於是共同利益似乎是在城邦裡高等(first)公民和次等(second)公民的利益。
但現在有第二個問題出現，因為，就如亞里斯多德指出，「整個(all)」這個字是有歧義的；它可被視為集體地或分別地。(They all lifted the stone的意思可以是「他們一起抬起了石頭」或「他們各自都抬起了石頭」)。這問題會是，共同利益是否是全部公民集體的利益還是他們分別的利益。後者是亞里斯多德的答案。共同利益是與過著好生活相關聯的；也就是過著有德行和幸福的生活。但亞里斯多德聲稱，幸福並不像是平均平等(evenness)，其能夠在一個整體表現出來而不需從各個部分表現出來(i.e.,2=1+1)。一個整體不能是幸福的，除非整個或大部分或某些的部分是幸福的。因此，共同利益並不是公民集體性的利益。也不是(至少理想上)大部分人分別的利益，而全部公民—以下面這段話被建議：「即使整體是善的而不是每個個別公民是善的這樣情況是可能的，後者是更有選擇價值的；因為整體善是從個別善而來。」
第三個問題關乎到以更廣闊基礎定義的民主，在這裡所有自由的、本地出生的成人男性是完全公民，且共同利益與統治者自身的利益是相同的。這樣的民主相對於亞里斯多德的分類看起來是好的而不是壞的。亞里斯多德事實上允許這類好的民主存在，但他認為平等主義的民主通常會退步成為無產專政的民主，窮人會用他們為數眾多的優勢來幾乎奪走有錢人的公民權。
根據亞里斯多德基於本性的正義這項原則，合乎本性的政體是正義的，且那些悖於本性的是不正義的。我們現在可以解釋為什麼亞里斯多德認為好的政體是合乎於本性且壞的政體是悖於本性的。好的政體是合乎本性的因為他們根據人的價值標準(是在理想城邦有效的)來分配政治職務，所以依照前述提到的理由，是相當合乎本性的。這個標準當然是亞里斯多德的標準：「德行完全地以外在的手段成就 (我們必須加上：只有有德行的男人會以共同利益的觀點來統治而不是自身的利益) 。」專制主義的結果使得壞的政體是悖於本性的且等同於亞里斯多德的強迫和非自然，在這種壞政體的統治者只尋求自己的利益，且視在政體以外的次等公民為奴隸。由於沒有任何自由人會自願地容忍這樣的待遇，這些外在者(outsiders)之所以順從統治者是因為他們被迫如此。
亞里斯多德如同現代政治理論家將政體和在此政體下所立的法律區分開來。在他的觀點裏頭法律反應了這個政體與它的正義或不正義：民主政體有民主的法律，寡頭政體有寡頭的法律，不正義的政體有不正義的法律。他提到，然而當政體改變時，人們的傾向、按習慣行動及不斷觀察先前存在的法律，時常使新的政體捨棄過去舊有的。
教育的重要性現在浮現出來。對於未被遵從的法律及不被尊敬的政體是沒有價值的。一個政體要能夠存活，其公民必須居在城邦裡需被教育為遵守法律及以政體的精神被教育。這就是亞里斯多德所說的，政體在城邦的某種生活方式。因此，教育是亞里斯多德政治哲學主要的主題；在整個政治學都有關這個討論。
8 The Good Man and the Good Citizen
我們應以簡短的話來總結亞里斯多德有名的好人和好公民的區分。亞里斯多德主張，公民的功能就是保存城邦的政體。一個好的公民就是能完善地表現出這個功能。在其他事物中，好的公民，在廣義上來說，就是會傾向遵從城邦的法律。但遵從民主的法律的傾向與遵從寡頭的法律的傾向是不同的。好公民的德行因此是相對於他所居住在的政體。另一方面，在亞里斯多德眼中，一個好人始終只有一種且一樣的。因此一個好公民的德行必須與好人的德行區分開。亞里斯多德聲稱，只有在理想城邦的完全公民，兩者才會一致。因為只有在理想城邦裡公民才會願於遵從無條件正義的法律，且只有在這樣的城邦中完全公民(統治者)必須擁有實踐智慧，也就是一個好人的智性德行的特徵。那些身為步兵的較年輕的公民，他們在體能上達到顛峰但心智上還沒，且智性上仍未成熟，只有真確的信念而非實踐智慧，且最後他們還不足以是一個好人也還不夠格當一個完全公民或統治者。
亞里斯多德在他的分析中沒有作出一個總結。對好公民的定義有一個明顯的後果，就是這樣的人可以至多成為一個改革者，但從不會是革命者。他可以努力去使他所居住的政體越來越進步—例如去中和像雅典一樣的極端民主政體—但他的貢獻在於他保存他城邦的政體，他不能去以更好的政體來取代。由此得出結論，一個生活在壞政體的好人—例如在民主政體—無法成為一個好的公民。一個好人是無條件正義的，然而一個在民主政體裡的好公民會傾向去遵從民主的法律，而正義從民主的立場來看是無條件的不正義。
